{{sindex}}/{{bigImglist.length}}

四方对谈回顾 | 历史中的身体——由“新生活运动”谈起

{{newsData.publisher_name}} {{newsData.update_time}} 浏览：{{newsData.view_count}}

来源 | {{newsData.source}} 作者 | {{newsData.author}}

四方“博物志”系列对谈 #3：

历史中的身体——由“新生活运动”谈起

时间：4月14日（周六）14:30-16:30

Time: 14:30-16:30 Saturday, April 14th

地点：四方当代美术馆B层

Venue: Floor B, Sifang Art Museum

嘉宾：李恭忠、蓝江、王亚敏

Guests: Gongzhong Li, Jiang Lan, Yamin Wang

主持人：欢迎大家来到今天的讲座现场。“历史中的身体”这个主题，似乎也是当代艺术中的基本母题，在我们以往的艺术项目及以后的展览和活动中，“身体”这个概念不断的出现，并且经常引发我们的反思。所以今天我们组织这个对谈，讨论这个问题实际上是在审视自身，是在重新观看自己的身体。

今天我们有幸请到李恭忠、蓝江及王亚敏三位嘉宾，分别从历史、哲学和艺术三个方面来聊一聊这个话题。我们这个讲座还有个副标题叫“从新生活运动说起”，这应该算是我们这次对谈的一个出发点。那么我们首先请李老师来聊一聊关于“新生活运动”的一些缘起和史实，以及这段史实和“身体”之间的关联。

李恭忠

李恭忠：非常高兴今天能有机会来这边跟大家一起分享。今天的主题是历史中的身体——从“新生活运动”谈起。实际上新生活运动大家应该都不是特别陌生。为什么呢？我们大概从小学开始，到初中、高中甚至是大学都有对广播体操的记忆，这就是一种对身体自上而下的整齐划一的集体规训。这是1949年以后的独特现象吗？当然不是。它实际上有着更深远的脉络。这是我从1934年某个期刊里找到的一张宣传画。我们可以看到画里的内容是当时的人在刷牙，放大一点看，还有“水不沸不喝”，“常常要洗手洗脸”等等。这就是当时新生活运动的宣传，主要体现了两个关键词，即清洁和整齐。这些内容有的是在公共场所，有的是在私人领域，比如家里要干净和清洁，指甲要剪，头发要理，要刷牙等等。新生活运动所有的要求和标语口号就是以这样的形式被展示出来的。

我们知道那个时候，蒋介石是国民政府军事委员会委员长，专门负责军事领域的所谓“剿共”。他是最高的军政领袖，权力很大，实际上可以调动所有的党政军。蒋介石有着强烈的军人情结。什么叫军人情结呢？他认为军人是一个时代的楷模，社会的主心骨。而如果要让当时的中国成为组织良好、整齐有序的国家，就要每个人都像军人一样服从秩序听指挥，干净、整齐、利落。所以他希望能够用军人的方式和风格去规范所有国民。1934年共产党在江西的革命遇到了很大的挫折，蒋介石胜利之后考虑把军事领域的经验推广到全国，所以在南昌搞了一个“新生活运动”。

我们过去长时间对新生活运动的理解，一方面认为蒋介石想要树立个人的权威，另一方面说他想用法西斯的手段去控制国民，控制私人领域，控制我们的身体，这些举措具有集权主义倾向。但是最近二十几年，国内国际史学界的研究有了不同的看法，当然这些看法是跳出一党一派，跳出个人角度的。同时对所谓“新生活运动”，也是跳出它具体的、琐碎的要求去看的。

其实单纯从这些新生活运动的具体要求来看，似乎它真的很琐碎。刷不刷牙，指甲长不长，头发长不长都要管，似乎管得太多了。但是这样的要求实际上是在1934年到1937年这三年时间讲得比较多。1937年7月中日战争全面爆发之后，这个运动转向了抗战期间的国民动员。整个抗战八年，这场运动一直在持续，只不过重心转变了，不再是在日常生活，而是在战时动员，而且对象也变了，不再是男性，而是女性。因为男性都上前线，许多人阵亡牺牲受伤了，所以后方的女性逐渐变成了主角。抗战胜利之后，新生活运动又恢复了常态。我们知道凡是叫“运动”，其实是很难长时间持续的，1934年到1937年能够持续三年已经很不简单了。1937年到1945、1946年，因为战时的非常状态，运动得以持续。等到战后秩序重建，而且当时国民党政府号称要搞宪政，颁布宪法实行选举，开国民代表大会，整个政治生活、社会生活、公众生活都要回归常态，所以这种运动就不是很重要了。我们知道1947到1948年国民党的失败是很快的，1949年国民党撤离台湾，这场运动也就随之无疾而终，它的标志就是一个叫新生活运动促进总会的组织解散了。所以整个运动大体上分为三个阶段，最初由军事领袖蒋介石发起，它基本上针对所有人，不论公私和生活的方方面面。到后来八年抗战期间则变成了战时动员。战后就逐渐退到边缘，最后无疾而终。

新生活运动宣传图

我们看这个宣传画的内容是很繁杂的，里面有衣食住行方方面面的细节。而且到了后来不仅仅是一个总纲领。比如说对于儿童、妇女、学生、军人、教师、公务员，及其他一些具体的行业，它会有一些针对性的要求。比如当时会有一个教职员的新生活公约，规定平常应该怎么处理师生关系，同事关系，日常礼仪等方方面面。所以它实际上对30年代出生的那代人的影响很大。

我们有时候看一些影视作品，或者小说、艺术作品，会隐约感觉到好像有一种民国范。什么叫民国范？实际上我们做民国历史研究，对这个肯定是不赞同的。因为一个时代的精神是很难用单个的词语去概括。叫民国范也好，晚清范也好，其实都是很含糊的。但是一个时代确实有它相对于别的时代不同的特征，特别是新生活运动希望笼罩所有国民，要从小孩子抓起，所以它对后来的人还是影响蛮大的。我们今天来问一些从民国时期走过来的老人在当年的生活细节，就会觉得这些都和新生活运动有关。我们今天再回顾，也会觉得好像跟我们今天的生活仍然有关系。比如前几年国内媒体总是报道中国人去海外旅游受到发达国家媒体的一些批评，说国人不大注意公共场所的一些行为，乍一看这是不是针对中国人的偏见呢？还是真的有一部分国民的行为确实是有缺陷呢？实际上我们从小是受教育的，而这种教育有着连续的脉络，跨越了不同的时代，从20世纪走向现代社会，公民社会，现代国家。它可能是一个连续的主题。当然这个主题很复杂，我们下面有时间还可以进一步交流。谢谢！

主持人：谢谢李教授。下面有请蓝老师。

蓝江

蓝江：我先简单说几句，因为刘林跟我谈过几次，他提到过艺术中身体的问题，我还是蛮感兴趣的。副标题我不太了解，那是李老师的专项，关于新生活运动的情况。

但作为哲学学者的我有时候会想这样的问题，一个旧的社会向一个新的社会过渡，不仅仅是制度、经济或文化方面的过渡。它会涉及到方方面面，其中最大的一个问题是这个社会中的每一个个体或者说“主体”，它也会发生一系列的变化。2、30年代蒋介石政府发现我们国家已经走向了现代化的道路，开始进行现代化建设。但是国民整体的素质或者说身体状况是不合格的。所以新生活运动实际上有这样一个背景：当时的国民还停留在晚清的阶段，无法达到民国国民的要求。

其实每一个社会的变化都会存在这个问题，我们用一种新的方式来塑造适合于不同社会的主体。实际上日本上也有这样的经历，福泽谕吉在《劝学篇》里就讲到了这个问题。日本国民该怎么办？是继续走幕府的道路，还是走一种西式洋化的教育道路，后来福泽谕吉提出了脱亚入欧，就是按照欧式的教育方式来彻底改造日本国民，他们在这个方面是比较成功的。我们中国大概在民国建立初期，蔡元培先生曾提出“以美育代宗教”的口号，实际上就是在说中国需要一个感性的审美主体，感性的方面都要在当时的基础上进行重新塑造。我会从哲学上来跟大家谈这个问题。

当我经常和人讨论哲学问题的时候，比如谈到我们的身体，别人会讲我们身心二分，我们的精神（属于人的成份）会受到社会的改造，而身体则是自然的身体。很长一段时间内，我们的认知是自然的身体和人为的意识。意识代表自由，但自由的意识却有着身体这样一个沉重的负担，所以刘小枫有一本书叫《沉重的肉身》。我们在精神追求中有一个东西无法摆脱，就是我们的身体。所以我们曾经很长一段时间以来，都觉得我们的身体是不可改造的，是自然对我们人类自由精神的枷锁，诗人在这方面是贡献最大的。

我们这里用亚当和夏娃举例。《创世纪》里谈到两个身体，伊甸园中的身体和吃了禁果以后堕落的身体，实际上这已经摆脱了一个永恒的维度。我们从中了解到身体从最开始出现的时候，就不是我们所想象的自然的身体。我们的身体实际上是被自然社会创造的。那么在这种情况下，我们再去想我们的身体，难道我们是一成不变的吗？我们当下的身体，不说远了，和清朝时相比已经有了很大的变化不同于自然的身体与人为的身体二分的时候。

《创世纪》- 摩西

这张图是希尔马切尔在19世纪画的一幅油画是《安提戈涅》，描绘了著名的安提戈涅和父亲俄狄浦斯王。古希腊期间的人是属于一个家族的，人的身体是属于家庭血缘关系的，而现代人很容易把自己看成一个独立的个体。希腊神话中有一个属神的身体和一个属人的身体。比如属人的身体——俄狄浦斯，想去和属神的身体对抗，结果对抗不过。最后这个身体还是带有不以我们自由意志为转移的自然属性，一种神秘的属性。中世纪以来，我们可以说这种身体属性一直伴随着我们。

《安提戈涅》- 希尔马切尔

但是近代以来的情况发生了变化。英国哲学家霍布斯亲自绘制了其著作《利维坦》的封面。图中的国王形象就是利维坦，即现代国家的象征。国王并不是这个形象的全部，万民组成了他身体的部分。他左手拿剑代表世俗权利，右手拿权杖代表神圣权利。下面的城堡、炮和战争也和人类世俗中所发生的情形相对应。权杖下面对应的是教堂，而主教的法冠、霹雳以及宗教裁判所这一系列都是与世俗相对应的。但图中的重点其实是下部的城市，城中实际上是没有居民的，只有偏左边一点，和剑的位置对应的地方有一个兵营，正在训练的士兵代表世俗权利，表明一个现代国家的成立必须有对外防御的军事力量。但是这个图片很诡异的地方在右手边的教堂，在教堂的下面和左边各有两个点。

《利维坦》封面 - 霍布斯

这两点是什么呢？这两点后来又人做了很清晰的图片处理。把图片放大以后发现，这两个人物都有一个很尖的嘴巴。在中世纪和文艺复兴早期，戴这种面具的人只有一种身份——医生。这个叫鸟嘴面具，用以预防中世纪黑死病。黑死病在当时是一个大威胁，然而医生却没有防护措施，不像现在有口罩。所以为了保持医生与病人的距离，就故意做了这样一个很长的嘴巴。我查了一下资料，霍布斯本人是当过医生，治过病的。那就是说在图中这个城里，在现代国家里，普通人都已经合并到国王身体里了，有两类人不合并，一类人是军人，保护国家安全，还有一类人是医生，负责对内治理的问题。

欧洲中古世纪黑死病横行时期的瘟疫医生

这涉及到我们今天讲到的身体的问题。医生为什么在政治中这么重要？福柯的《安全领土人口》讲了一个事实，1588年英格兰崛起，终结了西班牙帝国的海上权利，西班牙就此沦落。这个时候哈布斯堡王朝的普鲁士国王在思考一个问题，对于一个国家来说，什么是最重要的？那时一个国家强大的标志是强大的国王。然而普鲁士国王的结论是人口最重要。当时西班牙比英国富有，因为他们从美洲掠夺了大量的黄金。而算一下包括殖民地在内的领土面积，当时英国还没有成为日不落帝国，西班牙的殖民地远远多于英国。因此普鲁士国王做了一个策略促进国家的发展，即发展人口。然而当时并没有很详细的人口统计，他召来大臣询问领土究竟有多少臣民，有多少人可以参军，有多少人可以从事劳动，却没有得到确定的回答，于是他命令各个地方去调查自己有多少人口。地方官员却说无法统计，因为不断有人出生，有人不断的死掉，而特别是死掉的比例很高。国王更着急了，臣民都死了怎么行？所以强制命令必须每个公国都有常驻的医生。医生的角色就此开始，他们不仅起到人口统计的作用，同时也替国王保护人口。医生并不是单纯的救死扶伤，同时也是一个政治性的角色，他要保护国民不经受传染病的感染，要保证足够的出生率和死亡率。当时也有很多医生因为没有足够的培训，很多人死于医疗事故。普鲁士国王则要求他们接受了一系列的现代医学培训，之后再重新发配到领土的不同区域，用以保证人口数量。我们现代医学的兴起实际上就与这个运动有关，德国、法国、荷兰、英国都进行了运动。我们再看下面的图。

《杜普医生的解剖课》- 伦勃朗

《凡德密尔医生的解剖课》 - 密尔威夫特

伦勃朗的《杜普医生的解剖课》和密尔威夫特的《凡德密尔医生的解剖课》这两幅画，一个是解剖手臂，另一个是直接解剖腹部。由于现代医学的发展，人变成了一个解剖学的对象，即一个可以在科学上进行理解的对象。当时荷兰正在崛起，科学的发展是起到了促进作用。医学身体的出现与现代政治学密切相关。现代国家不仅仅是一个政治和经济意义上的国家，同时也是一个现代主体塑造的国家，主体不仅仅是康德所说的“意识的塑造”，而且也是一种身体塑造。每一个国家的统治者不仅需要国民有良好的精神状态和意识理性状态，也需要他们有良好的身体状态。所以说国家开始进行了一些干预。

这幅是19世纪英国的一个讽刺画家画的防疫科学。大概在19世纪的时候出现了一门科学叫卫生防疫学，卫生防疫学的目的是什么？并不是生了病再医好，而是让国民尽可能不感染疾病，所以就出现了各种疫苗接种。最开始疫苗出现的时候大家都觉得很奇怪，就出现了这样的讽刺性绘画，人的身体带牛角，脸上长包等等。19世纪对卫生防疫学是持怀疑态度的。但卫生防疫学恰恰在19世纪得到了大规模推广，最重要的目的是让现代人具有更健康的身体，让曾经威胁欧洲安全的传染疾病从此绝迹。而我们在1949年建国后也有类似的运动，比如大量开发各种疫苗等。我们现在有一些疫苗最开始就是强制性接种的，无论个人意愿。而现在不再强制，但医生会给你建议。

19世纪英国一个讽刺画家画的防疫科学

再说到现在我们自己的身体，也早就不是自然的了，已经成为了现代医学和生命科学作用的产物。更不用说做美容手术、打玻尿酸了，我们的身体从母亲怀孕开始就摄入各种微量元素，出生以后则一定要到医院接种各种各样的疫苗。现在的孩子会长得更高，智力更发达，这都是以后的大趋势。卫生防疫学非常典型，这就是福柯谈到的“生命政治”。生命政治直接作用于我们的身体。身体是作为一个现代化产品出现的。而这个趋势不会暂停，只会愈演愈烈。

很长一段时间内，我们认为异化仅仅只是意识上的异化。其实我们的身体早就异化了。我们今天的身体早就不是自然人的身体了，而是严重依赖于现代化的体制。我们本身不能够脱离这个体制，即使回到了原始社会也没办法生存。

未来会怎么样呢？这个就涉及到DNA技术。实际上我们正在谱写DNA图谱，这个技术取得突破后会产生什么样的后果呢？比如说，之前在北师大跨学科的论坛上有一个生科领域的教授告诉我，如果可以在某个DNA解码（现在他们还没有解码），他小孩的智力可以在出生那一刻就得到改变。这就是数字化DNA的介入，它可以改变我们的体力，甚至一些身体缺陷。当然我把这个看作是对未来社会的预言。如果这个预言是真的，这就意味着我们今天的身体面临着进一步的改造。如果我们要进入未来社会，我们现在的身体是不合格的。

我的朋友吴冠军经常开玩笑，以后有钱人可以经常换器官，或者将器官衰老延缓。随着生命科学的发展，有钱人以后可以活两百岁，没有钱的人只能活几十岁，最后世界剩下的都是有钱人。他当然是在开玩笑，但我们可以想象这种DNA技术不会是免费的。这就产生一个很严肃的情况，寒门出贵子的几率将越来越低。在这个技术不断发展的话，生命科学会变成社会学。

我们现在有一个概念叫Cyborg。赛博格这个词是一个合成词汇，以后会有各种各样的基因和技术，包括数字技术、生命技术和纳米技术会进入到我们身体内，和我们身体合并。其实这并非是取代，因为现在AI已经非常微小化了，AI不仅是《西部世界》里的机器人，它可能是一个APP或者一个程序，与人合并后就成了“电子合成人”的概念。我们的身体会随着这样的电子合成发生改变，生存状态也会进一步改变，这是未来的一个预测。如果来看这样一个谱系，我们今天的身体可能会面临被淘汰的问题。每一个时代需要生产出不同的身体，而每一个时代的身体看似是独立的，实际上严重依附于一个历史的时间轴。所以历史中的身体有一个很哲学的含义。

我就简单讲到这里，谢谢大家！

王亚敏

王亚敏：二位老师发言很精彩。李老师给我们还原了很真实的中华民国时代的具体案例，蓝老师则是在更长的时间线索上谈到了生命政治的历程。我谈的更现实一点，主要是现在的一些东西，多多少少跟艺术有点关系，因为我们对谈的发生地是一个美术馆。

现在，当代的艺术有一个特点，就是它的界限越来越模糊。我们现在其实很难分清艺术和其他事物，比如说生活、个人生活、集体生活的界限，这种界限越来越模糊。这是我的个人感受。所以我之后举的跟身体有关的例子，可能不能很精确地界定是艺术、政治，艺术的，还是社会的，等等。

关于这个谈话活动，一开始我跟刘林在讨论的时候，他从“新生活运动”开始谈起，自然而然会涉及到生命政治的问题。他希望我先谈谈艺术当中与生命政治相关的东西。我找到了几个历史中激进的生命政治的案例。

Konstantin Ciolkovskii - 第一个宇宙飞船

这一组图片反映的激进生命政治案例是在俄罗斯和前苏联时期。Konstantin Ciolkovskii计划用火箭技术将复活的祖先送到外星球上去，实现生命的延续。这种计划看起来非常疯狂，但大家感觉是不是特别熟悉？最近流行的故事是埃隆·马斯克的火星探索和殖民，而他最疯狂的计划就是脑机接口。历史上看起来非常激进的生命政治的衣钵或者精神在向今天不断延伸。从载人航天飞机发射到今天的谷歌、Face Book、马斯克的计划，我们可以感受到一种历史的脉络和疯狂的精神。

Konstantin Ciolkovskii

在Konstantin Ciolkovskii看来，人没有创造能力，人是宇宙意识的行尸走肉。所有人的创造与发明都是宇宙意识在人身上的体现。现在把这个观念和埃隆·马斯克的脑机接口神经互联计划相联系看，二者的思想气质其实非常接近。

Aleksandr Bogdanov的输血计划

第二个案例同样是那个时期的一个人，Aleksandr Bogdanov，他跟列宁是非常好的朋友，但后来有一些思想上的分歧就闹翻了。他跟前苏联的社会运动状态和政治状态是连接紧密。他有一个输血计划。这是一个什么样的计划呢？在这个社会当中，青年不断衰老，如果把青年的血液输到老年人的身体里让老人恢复青春，那么，社会上就都是青年人了，代际差异就消失了，形成一个青春不老，不朽的社会。这是一个激进政治想法。他在当时成立了一个输血实验的项目，开始一些输血的研究和实施。但是非常可笑的是，他自己死于输血感染。

这是历史当中两个激进生命政治的案例。它其实有一个潜在的线索影射到现在。传统的生命政治到现在其实已经被扩大和深化了。如果说，我们现在的身体不是传统的身体，是现代医学规划出来的身体，历史生命政治是身体在社会中的被规训，那么，现在，这个螺旋深入的控制已经非常壮观地回到了超级唯物主义、回到了生物学、回到了经典资本循环的“固定资本”的规划升级，也就是当今的人脑规划，现在这个已经发展到了“脑机接口”和“人工神经互联”地步，把人工智能物化到思维中，合并创造人工人，把人拖入机器链条中，拖入人工生活中。

贝尔纳·斯蒂格勒最近谈到了这种生命政治从心理权利权力到神经权力的转向，我觉得这是一种被别有用心地利用的“外化”，我们可以别有用心地利用，把倒退着被往回拖的人，再次往前拖。在这样的数码时代，对于身体，尤其是从神经层面的改造和反改造的斗争，或者说自动复制和争取积极改造，争取掌握主动权和自我意识掌控下的改造，者二者之间的斗争是不可避免的。从意识形态政治到超级唯物主义政治，这是一个很大的跨度，但是，这不是简单倒退到经济基础的斗争，这已经是螺旋上升了的斗争。

我们再看几张图片。数码时代我们都用微信交往，这是我们没法回避的一个生活现实。那么在这种微信交往的现实当中，其实作为大众，我们对身体的理解往往不再是传统的概念了。现在的身体，更多的是在交往过程当中，更加活化的一个生产劳动的身体。当下，我们的身体生产活动并不是传统理念中，类似在地里干活，或是在工业时代的车间工作，也不是精神作坊劳动。现在的生产劳动是交往式活化的劳动，这也和一个社会大生产方式的发展相联系（包括从福特制到后福特制的转变等）。现在比以往任何时候都让我们更加清楚，身体，它不仅仅是物质的、神经的，而且一直是交往的，关系的。

今天的生产和制造，更加典型地表象为：我们的双手不断敲击键盘，拇指不断滑动和触摸屏幕。包括我们的谈话和在微信上的聊天，这些交往活动创造出了艺术、文化和利润。脸书最近的不是新闻的新闻，就是一个典型的例子，用户变成了商品，休闲变成了劳动，快乐地被剥削，这让我们知道这由全球手指敲击键盘，在脸书上形成的闲聊变成了一种真实的生产，成为一个全球资本循环中的隐秘循环，这种隐秘循环被覆盖了“技术解放和数码共产主义”的包装。

还有一些最近的案例，我这里作为问题提出来。第一个也是最近发生的事。在YouTube总部有一个人开枪射击，然后自杀了。大家第一感觉就是她作为肉身的死亡，这是一个表面上的物理冲击。但是，这个人死后，大家才关注和转发网上她的个人表演录像站点链接，她完全不是想象中的“恐怖杀手”的形象，而且，而大家也知道网络平台点击率的要义。从这个现象看，今天，人的身体在数码时代大大加剧了自马克思的劳动异化以来的分裂，比如这个人的实体被射杀了，但还在互联网里以各种身份（素食主义者和健身专家）像鬼魂一样地“活着”，是数码资本主义不让她死。补充一点，大家都知道，很早开始，大家都可以在互联网上买墓和上坟了。

最近还有一个事，快手搞出来的事。有些孩子十几岁就去怀孕，然后在网上赚点击率。其他内容生产的，包括像社会摇等等，会被认为是低俗的东西，但是，数码时代的活劳动连锁下，网民必须要把自己的物理生活和网络生活匹配，比如说在网红和点击率经济下，孩子就要自己去怀孕和带孩子。网络内容生产的压力往往对我们现实生活的身体和生活造成压力，甚至要我们去扭曲和制造人工的现实。包括之前杀马特的现象，是不是后来也是被吸纳卷入到这个生产链条里来了？文化工业是如此，批判性文化小工业也高度可疑。在这个背景下，封杀低俗是怎么回事，经济基础和上层建筑怎么说？

阿布拉莫维奇和乌雷作品 - 《无法估量》

阿布拉莫维奇 -《艺术家在场》

刚才讲到数码时代普遍加剧的身体异化。我们现在回到具体的艺术当中，这种发展趋向其实也在以不同的形式在进行。阿布拉莫维奇早期总是艺术家亲自到场。不提她那些自我伤害，和邀请观众伤害的作品。譬如，她和男友尤里裸体站在在画廊入口，观众可以从中间勉强挤过，大家都必须亲自到场；再早的，她和尤里得非常辛苦地去拉赞助，然后分别在长城的东西两端开始，风餐露宿地，去往中间相会。都是艺术家亲自到场的。然后她那个好像就叫艺术家在场之类的著名表演，却发生了非常诡异的变化，我不能说艺术家不在场了，但是，确实，有小道消息说，那个经典的前男友来和她对视的事，是事先策划的。端倪比较明显的是一个案例是：小汉斯有一个关于行为艺术重新表演的项目，用十几个房间，雇佣其他人来重新表演这十几个艺术的行为作品，逐年地增加房间数量，这是典型地艺术家不必到场。实际上是“不许”到场。亲自到场的是通过中介代理被雇佣的的艺术工作人员。

Hans-Ulrich Obrist -《11个房间》

这是这个项目当时在上海的一个房间。实际上，“艺术家不到场”在艺术中的进程很早就开始了。一开始，你能感到作品和艺术家的血肉联系，比如一张画或者一个雕刻，你能够想象到他在工作室里怎么工作，作品是他自己的身体劳作的具体客观的凝结。但是这种直接的联系渐渐被被切断了，艺术的扩大再生产，使得艺术家不得不通过雇佣劳动来应对，这种应对从作坊一直发展到工场，从工作室一直发展到基地和旗舰连锁。现在，艺术家的典型形象是：艺术家的作品只需要她／他敲击键盘做出电子方案和项目，然后一连串的代工、分包等的生产流水线就自动展开了。艺术家直接的身体劳动和作品的制作呈现之间的被资本极大地空间化和雇佣劳动化了，劳动地异化再艺术工业中表现为多重复杂性，这也很早就预示了当代，数码技术时代地劳动异化的特征，即，活劳动的异化，而且，向我们上面提到的，艺术生产也将螺旋回转地，重新聚焦到对围绕“新的固定资产”的争斗，这个新的固定资产就是艺术家的大脑、观众的大脑、官大业余爱好者的大脑。所以，如果今天要提社会雕塑的概念化，首先应该就是那一堆堆大脑的自主“雕塑”问题。

从传统激进生命政治到现在的神经唯物主义政治进程；我们现在敲击键盘的这种身体劳动导致我们现在都有“手机症”；我们的身体不断被网络分裂。这些问题，我很想听到李老师和蓝老师的想法。谢谢大家！

蓝江：我先说一下吧。因为我没想到亚敏会把话题拉这么开，我开始以为局限在“新生活运动”的主题来谈。实际上我最近写了比较多的东西都涉及亚敏说的问题。我是站在哲学角度，你是站在艺术角度。

谈到微信这个问题时，我的出发点是我们身体究竟是我们现在看到的身体还是微信里的身体。哪个身体更重要一点？我经常举一个例子，假设你有一天出门手机忘带了，那手机忘带了是什么感受？焦虑，肯定是焦虑。而且是如果在地铁上看大家都在看手机，就你一个人没有手机，你会有一种被世界隔离的感觉——我真有过这么一次经历，感觉大家都在这个世界上，而我并不存在，并且我还能看到自己不在这个世界上。我每天回到家里的第一时间，绝对是先打开手机，看谁在微信上，或者其他通讯上给我留言了。每当这个时候，我才感觉到我的世界回来了。我今年刚在《哲学研究》上发了一篇文章，文中我发明了一个概念叫vir-stance，对应substance。Substance是实体，表面上看我们的实体并没有消失，但实际上我们的重心转移了，我们真正的身体是在communication即交往这个层面上来进行界定的。如果我们正在互联网或者智能手机发展的初期，那可以说这是手机成瘾症。但现在我们不能再这样简单地进行定义了。今天的问题是，手机已经成为了我们最主要的交往方式，而我们需要如何回到真实。最近上映的斯皮尔伯格的《头号玩家》说的是一个老人家的怀旧梦想，他想要回到真实，但实际上是不可能的。我现在搞的比较多的是加速主义accelerationism，但实际上我们并控制不了这个进步的过程。斯皮尔伯格这部电影是想把人拉回到真实当中，而真当电影中的VR眼罩开始大量使用的时候，是并不能那么容易地回到现实中来的。

电影《头号玩家》

今天我们还有多少人能够轻松区别哪些是真实，哪些是虚幻。Reality和virtual这两个层面已经被淡化了。这样因此带来了一个问题，即我们如今的方向是哪里。刚才亚敏谈到政治问题。现在的政治抗争集中在法国，法国人是一种“习惯性站街”——就是一旦不满意，就上街抗议。今天我们抗争叫resistance，叫protest。那如今还需要继续站街吗？当然中国是不允许的。现在我们有另外一种方式叫做protest，比如武汉理工大学事件、以及南大和北大沈阳事件，大家用了另外一种protest，效果比原来直接用肉体占领街道的方式更有效，像北大和南大就在第一时间做出了反应。包括今天的俄罗斯也都是采用这样的方式来进行政治抗争的。虽然我们的肉身不能“站街”，但依托网络这样一个载体，我们的虚体可以“站街”。我们的世界变了，所以抵抗（resistance）的方式也随之发生了变化。我们也可以在当代艺术中思考、探讨这个问题。

王亚敏：我有一个疑问是，现在谷歌、脸书曝出来的各种事件都是没法绕过算法统治的。你在使用谷歌搜索的时候，算法早就决定了一切；譬如存在一种浮动价格机制，你搜索某一产品，当网络监控到对该产品的搜索趋向活跃的时候，它在亚马逊上的价格就会自动上浮。在网络威权下，尽管它在操控着我们，但是我们又无法不接触这一界面，所以大家都再说，我们一定要在这其中发明出一种抵抗。积极的区块链，消极地转向貌似意识形态营销更好的，替代性的俄罗斯脸书“Telegram”，这些都是抵抗意识的反应，但是貌似都有问题。

蓝江：我今早才发了一个微信朋友圈，说的就是在这个时代已经没有隐私（private）和公开（public）的区别了——只有公开地践踏和隐秘地践踏隐私之分。Telegram只能算是隐秘地践踏隐私，即装作我没有践踏你的隐私。在大数据时代，王老师刚才说到的采集是肯定会践踏到我们的隐私的。对现代人来说最重要的就是各种数据，谷歌在采集，我们国内的百度也在采集，甚至我们在淘宝上买东西，任何相关的信息都会被采集。再比如大家在亚马逊买书都会弹出一条购书推荐，这些都不是随便推荐的，而是大数据收集的结果。这仅仅是购买端，而更恐怖的发生在销售端，它会根据消费者的购买情况来计算今年流行的款式——南京十几岁、二十几岁的小姑娘大概会喜欢什么样的包包、鞋子。如今的厂家不会再像以前一样毫无根据地去生产一大堆包包、鞋子去卖，而是先找大数据公司购买了这些信息后，再投入生产。像以前那样进行生产就常常会导致产能过剩，而现在就可以有效地投放。比如有销售商需要哪些产品，厂家几天之内就可以有根据地生产出来了。物联网是我们这个时代很重要的一部分，所有的东西都通过传感器连成一个网络。我认识复旦大学的一个老师，他不用微信，还表示坚决抵制微信。但在这个时代，并不会因为他一个人不用微信，整个世界就都不使用微信了。我们南京大学过道那里有一个卖袜子的老太太，一开始也没有微信二维码，但她现在不得不用。为什么呢？因为来来往往的南大的学生如果没带现金的话，就没法找她买袜子。于是，她被迫竖了微信、支付宝的二维码在那里。这个世界的各种元素都被强制性纳入到这样一个资本主义平台，但这就是这个时代身体存在的基本方式——如果你不进入它，就意味着你要被淘汰。

王亚敏：刚刚李老师很具体地介绍了新生活运动，但在当时对其还存有很多不同的看法。其中一个声音是认为这是一种法西斯式的管理。但那时其实并不够法西斯，在我看来，之前说到的那种数码威权才够法西斯。我们常常说要戒网、戒微信、把群屏蔽掉，这些其实都非常可笑。我观察到一个现象，很多曾经在艺术小圈子里不露脸、不讲话只潜水的人，慢慢地都开始浮出来了。可能我有一点夸张或者过分焦虑，但我现在不在微信上写东西好像就有点困难，如果让我安静地一个人对着电脑写东西，我会感到有点怪，更不能想象让现在的用纸笔来写东西会如何不自在。并且，极端地说，有一天我也许只能在别人看着我，意识到别人在看着我写地时候才能写。还有，我注意到像谋个微友，他用用微信来写，用得非常激烈。

蓝江：他跟我说过这事，他其实是怕自己忘记所以用微信做笔记。你不要以为他是写给我们看的，他那是写给自己看的。

王亚敏：但是我觉在潜意识里，也许我们有一个在网上与大家形成连接通感的诉求。总体来说，联想到现在的群众总体，它就是基于一种活劳动的（情感）交往，闲聊或者学术聊之类的。如果断开这个交往，也许就不能共同闲聊，新的总体也就会有问题吧。就像斯蒂格勒说得那样，这是集体积极嗑药的问题，广大毒友的问题？

主持人：刚刚几位老师聊到了《西部世界》、《银翼杀手2》，包括赛博朋克，这些都是很典型的一些例子。我有两个问题想问下几位老师。在我们现在的日常生活中，有很多记忆体来帮助我们记忆，比如录音笔、电脑、手机。我们以前会买很多书，虽然可能没有读完，但是放在家里你就会觉得自己已经看过了这些书。而现在，我们面对的是一个更为庞大的数据库——每天我会通过手机看很多内容，虽然我只是瞄了瞄，但这就意味着我看过了。所以，现在大脑的记忆功能可能已经开始慢慢退化，而大脑会不会重新变成另一种载体存在。我一直在关注马斯克所研究的头颅技术，但很多生物学家说这个并不科学，因为决定大脑的不仅仅是大脑皮层，还与脊椎、中枢神经相关。我有两个从身体角度出发的疑问：第一个问题是人类如果继续这样下去，是不是可能会将人类变成一个单纯的肉身或是载体？第二个问题是，就像在《西部世界》里发生的一样，人类会不会发明出一个新的物种而最终将人类自己置于死地？

蓝江：首先是记忆这个问题，根据斯蒂格勒“第三滞留”的概念，人的记忆是不断在增加的。我之前认识了一位在上海大学搞记忆研究、也搞哲学的学者，他说人有一个遗忘的权利，我们把什么东西都记住并不是一件好事。如果一切都用数字化的方式记录下来，或者记忆电子化，会导致我们失去遗忘的权利。所以遗忘既是人的缺点，也是人的优点。假如可以将出生以来所有事情一个不落地全都记下来，我们不一定会拥有幸福感，也可能会导致恐惧感。人有缺陷有时候是一种幸福。这一点可以联系电影来谈，电影的发明跟视觉滞留有非常密切的关系，克拉里的窥探技术专门讲的就是这个。人的眼睛在感受视觉对象的时候有一个1/8秒的差距，如果两个物体的交换速度少于1/8秒，我们就会形成前一个图像（image）还没有走，后面的图像（image）就进入了的印象，即好像两个图像（image）是连续不动的感觉。这其实是电影利用了我们人体感受上的一个缺陷。我后来有一个很著名（也很有争议）的理论，即如果真有上帝存在的话，上帝是看不了电影的，因为上帝可以感受到1/8秒。人类也存在这样的病例，他能够察觉到1/8秒，电影对他来说就只是一张一张画片，所以他看不了电影。记忆也是如此，我们的大脑并不会以一种数字化的方式将所有记忆毫无保留地记录下来。人类的大脑具有一种清除能力，它会慢慢进行有意识的筛选，将那些我们认为不需要记住的东西清除出去，而被保留下来的记忆形成了我们新的主体。这个主体是为了形成自我的统一性才被保留下来的；而不符合这个主体的，就全被主体意识删除了。

主持人：由刚刚那个问题又衍生出了一个新问题。您刚刚说到主体意识把记忆清除的问题，王老师之前还提到我们在网络上搜索的每一条结果都是数据给我们计算、安排好的。我们以为自己有大量的选择权，有很多的自由意志，但事实上自由意志是否已经不存在了？如此的话，那人肉体存在的意义又在哪里？

蓝江：我刚才讲的这些实际上是一个属于前数字时代的概念。我们今天面临着一个情况是电子数据可以改造我们的神经系统，我们因此失去了一个主体，即自我意识（self-consciousness）来控制我们所有的记忆和行为，这也因此加快了神经分裂症的出现。从中也看到一个激进的政治运动或者艺术运动。很多艺术家喜欢、追求这种分裂的状态，我不知道亚敏是不是也是这样。

王亚敏：我？我对这个问题的看法有点分裂。

蓝江：你在进行艺术作品创作的时候是得进入一个分裂的状态，但作为一个正常人时就得从这种状态当中收回来。这就是现马拉布或者斯蒂格勒他们所追求的——我们能不能在控制之外找到一种分裂神经的感受力。我们陆新华老师也是这样，你会发现他很多微博是矛盾的，但每一条却又是闪光的，因为他将其分成了无数个闪光点展现在那里。再比如，我写文章时就得将各个点收拢成一条有逻辑的线索展现给大家看。这两者是有所区别的，这可能就是搞当代艺术的和搞哲学的的差异所在吧。

主持人：王老师可以聊一下您的看法吗？

王亚敏：我高度怀疑自己是有点分裂的。为什么会说到“身体”这个问题？是因为我本身有点焦虑症和抑郁，再加上我前年膝盖也敲碎了，所以我遭受着来着身体和心理的双重压力。于是，我就想做一个以健身锻炼为主题的活动。本来这个主题仅仅限于健身，不管是商业健身，还是自我的个人养成，都是大家对身心的一种要求，当然商业健身是欲望营销路子的。这样的话，这活动就是是基于一种简相对简单的身体主题。

但是，现在我已经不满足于此了。生活在这种数码威权下，我们的心、神经、思维和肉身已经被更加全面和威权化地管理了。我们现在一刻不停地被手机牵着走，就像在跑步机上疲于奔命地跑，这大概就是如今新的生命政治现状吧，是最大的、市场营销的“大健身”或者“群众健身”。

不过，我现在要把话题拉回去——刘林有一个关于《首都计划》的设想，我觉得，依托的是一个空间的概念。那这两者间有什么关系呢？在斯蒂格勒的说法中，精神和流逝内容的外化和空间化是必定的身体／人养成的道路。是的，是死和活的劳动的空间化，或者他说的，是档案化，《首都计划》就是一本封存在尘埃中的档案，当然是没完成的计划性档案，就像南京这个城市空间，以及这种城市空间存档的各种死的和活的劳动，包括各种存档的官方档案。

李老师说刚才提到《首都计划》是政府推行的一种对空间的管理制度。《新生活运动》和《首都计划》逻辑上是相通的。李老师可以介绍一下这个计划，并且能不能请您也谈谈二者之间的关系？

李恭忠：宏观上有关系，但这个问题在这里谈并不是很重要。刚才两位讲得很好，我一直没有插嘴是因为我听到后来明白了，我们是通过新生活运动来谈当代。刚刚谈话的过程中有两组很重要的关键词，一个是关系和交往，一个是技术。身体是什么呢？身体不是一个自然的东西，也不是一个个体的东西。自然的个体不重要，因为其仅对你个人有意义，对别人并没有任何意义；别人不需要关注你，也不需要影响你。人只有在交往状态中，与他人发生关系后才会引发出一系列问题。那怎么交往呢？这其中就存在一个技术维度的东西。刚才还聊到了欧洲医学的产生。医学卫生这个概念，特别是公共卫生，是有一个发展的过程的。18世纪前并没有这个概念。现在我们上街都会穿戴地很整齐，生活中也都有一些规矩。而你回望1850年前后的伦敦是这样吗？不是这样的。他们经历了七八十年的改变，逐渐形成了一套东西，接着这套东西又传到了我们中国的租界，也就是上海；之后再由上海租界向外传递给了在租界生活的中国人。新生活运动是蒋介石发动的，他是台前的。幕后的是谁？是宋美龄。她在上海租界生活长大，之后又去美国读书。当时她跟着蒋介石到处飞行，到了南昌的时候，飞行的劳累对她来说都不是问题，但一想到这个城市如此肮脏她就非常难受。当时不仅是南昌如此，咱们南京也一样。

南京在1927年成为首都，1929年开始制定《首都计划》。当时修中山路，从下关码头到中山路，大动干戈。那时的市长叫刘纪文，他是从美国回来的市政专家，他表示一定要把这条路修好。当时南京路不通，没有电灯，没有自来水，街上还很肮脏。这个脏是什么概念呢？随地小便。南京是这样的，上海也是这样的，当然是除了租界的地方。上海租界经过外国人几十年的管理，它已经是可控的了。这套东西在欧洲也是从19世纪才逐渐发展完善起来的，我们可以称之为“技术”——它是关于医疗、关于健康这些技术的标准的。这种技术要适用于作为一个共同体之中的每一个成员，社会也好，国家也好，城市也好。如果是你自己在家里，在纯粹的个人生活里，这些可能都无所谓；而一旦你走出家门，面对公共生活的时候，这些就变得非常重要了。

刚刚讲到了法西斯，为什么新生活运动会被认为是法西斯呢？新生活运动最开始的时候是公私不分的。举个很简单的例子，当时他们组织了七百多人的检查队，由警察带队，包括老师、学生、军人，三人一组进行入户检查。当时大概是1934年，南昌约有30万人口，这七百多人就会去每家每户进行检查。注意：是检查民宅，而不是公共的地方！看看厨房是不是摆放整齐、洗刷干净，厅堂、卧室有没有灰，是否在门口乱倒垃圾等等。这件事情因此在当时引起了很大的批评。后来，国民党内部有一些人，比如汪精卫（他在国民党内的权威实际上比蒋介石更高），认为不应该把公私混在一起，应该有所区分。所以，蒋介石在1934年2月在南昌提出将新生活运动作为一场政治运动向全国推广，7月又推出了一个新规定，即只针对公共区域进行严格规定，而对私人区域都只做提倡，不做强制要求，更不能去派人检查。

那么，这种组织为什么一开始会涉及到私人领域？或者说公和私之间有怎样一个界限？这是一个现代国家或者社会都必须面临的问题。刚才谈到了快手被禁，所以，人民到底有没有下流的权利？我们这样一个现代国家，作为一个共同体来看它是由个体组成的，也因此产生了一个边界的问题。有些问题放在个体层面，好像是跟你没关系的，但是这很难控制在一个个体的范围之内。纯粹的个体存在吗？好像并不存在。去终南山隐居、不用手机、不用网络，这些我们基本上都做不到。所以所谓纯粹的个体就跟自然的本真一样，是不可能存在的，因为它还处在关系之中。所以要如何处理这个问题？实际上这个话题是让我们去思考，何为自我？何为政治？何为国家？当然了，所有这些范畴都有一个历史演进的过程，而在此当中技术因素是非常关键的。

针对刚刚说到的记忆的问题，我跟你们有不同的观点。说实话我们也是搞记忆的，我们强调的是公共记忆或者社会记忆，而不是个体记忆。研究记忆非常关键的一点，是它跟遗忘一定是相提并论的。记忆是什么？记忆就是有意或无意地选择一些事情，同时，把剩下的淘汰掉，有时甚至是故意淘汰掉，所以在讨论社会记忆的时候就会很清楚。个体记忆是有生理机制的，这一点从哲学层上去设想的话，是非常有价值的，但是它跟我们的生活比较远。

我们在生活当中所碰到的问题，其实更多的是一种社会记忆。比如，我们关于新生活运动的记忆，不是通过直接的感知，而是通过前辈、上一代人的言说，或者通过教课书、教育宣传而获得的。我们今天所讲的都不是真理——没有真理，或者真理是不可达的。其实这种过程是一种关系，而这种关系并不是像咱们三个人现在这样平等地去交流，它往往是一个不对等的权力格局。那权力和利益的格局在哪里？这一点非常复杂。所以我觉得今天这个题目就是让人去思考一些问题，技术的问题以及关系的问题，最后再回到每个人的身体。当然身体存在不存在，并无法知晓。

观众1：我们的身体其实常常处于一种被动接受的状态。除了个体以外，我们还有意识的问题，比如说大众文化的概念，像对快手这种低俗文化的管制就是政府对于文化的批判。而这类大众文化其实并不是单方面主动去接受高雅文化的，其也有自己的主动性。那这种主动性是否可以成为我们肉体对于这个趋势的一种反抗，或是一个可行或者可以借鉴的方法？

蓝江：这个问题我主动一点来回答，因为你的问题涉及到了法兰克福学派。我们在主义文化研究中存在两个学派，一个是伯明翰学派，一个是法兰克福学派。法兰克福学派的主要代表人物是阿多诺，他写过一本《启蒙辩证法》，里面首次提到了“文化工业”这个概念，这是我们大家比较熟悉的部分。他的态度在今天来说有点不可取。阿多诺对爵士音乐和流行音乐进行了大量的批判。他认为那是一种暴君制，从贝多芬的交响曲到斯特拉文斯基的交响曲都是不合理的。他比较崇拜的是勋伯格的十二音技法。他晚年的时候出版了其最后一部作品《美学理论》，去年刚刚重新出了英译本。那么阿多诺最后追求的是什么呢？第一个肯定不能追求大众文化。法兰克福学派中的马尔库赛也好，卢旺塔尔也好，本雅明也好，还是阿多诺也好，都不认为我们应该去主动接受流行文化。所以更重要的是什么呢？阿多诺说要走一个自律音乐的道路，他认为那是最感性的音乐。但是其实这是一种很高的理想，绝大多数普通人并接受不了这种所谓的“阳春白雪”。我之前自己在网上下载听过，那不是一般人能欣赏得了的。如果在一些普通的地方（不是指下里巴人的地方）放勋伯格十二音技法的音乐是没有人会去听的，因为它是一个高不可及的理想。而用这种方法去抵抗大众文化是走不动的。后来又出现了另外一条道路，即伯明翰学派，像威廉斯、斯图亚特·霍尔他们走的是一条文化链。我不是说站在大众文化外部去批判、抵制大众文化。对今天来说，包括如今网络上的各种文化，是不是用高雅文化去抵制这写文化就行得通？政府如果参与了以后会更恶劣，因为会给人造成一种文化压制的感觉。我们暂时不讨论这个问题，因为这不是法兰克福学派，也不是伯明翰学派的问题，斯图亚特·霍尔他们讲的是走向更加自主。

观众1：我的意思是，像伯明翰学派并没有把大众文化看作是与高雅或其他文化相对立的，而是放在一个文化体系中来平等对待。我们一直说我们拥有一个被动的肉体，但是肉体也有其主动性——我的身体就是我自己的身体，而不是他人的身体。所以我们可以不可以在一个更平等的空间来看网络体，而不是一个从上到下的、反抗的视角来思考这个问题。

蓝江：这涉及到我们对文化的定义的是怎样的。文化是身体性的还是精神性的？我们不能说文化只是精神性的，尤其是在今天谈文化。文化带有很重的身体性痕迹，比如音乐是和耳朵直接相关的——重金属是刺激人的耳膜的，并不是说看歌词有什么意思，看曲谱写得多么好，而是直接给人一种身体性的感受。我们今天常常说到视觉文化，周宪老师研究的就是视觉文化。视觉文化就是身体性的。现在还有多少人谈小说文化？大家基本都不谈了。我们现在看的大多是直接对我们视觉神经产生影响的、一种感受性的文化，现在我们谈这个东西还不合法，但以后肯定会出现一种游戏互动的文化。我儿子就坐在这里，他们这一代是游戏的一代。今天跟小孩去谈游戏竞技，等他们长大以后，谈游戏就跟我们现在谈流行音乐、谈电影是一模一样的。而这就是一种身体参与性的文化。其实，我并不赞成一定要把文化分成是身体的文化还是意识的文化。本身我们今天的文化已经是用身体来定位的了——我们身体在其中，并且不是一个被动的状态。我们所参与的游戏，本身就是一种身体记忆参与的文化。我不愿意从纯粹的、被动的、消极的身体角度来看待大众文化。我们所有的大众文化并不是强制性地塑造出来的，而都是在我们的共同活动中生成的。虽然如今网络上很多类似快手或者内涵段子的平台被禁了，但是实际上已经是再创造文化的一种尝试，与权利发生了互动后而得到了今天的结果。今天我们很多的网络大众文化确确实实实现了我们身体的意义，比如，快手或内涵段子里很多用户都是将自己的身体拍摄进去，进去参与、分享，而这就是一种非被动的身体参与。

李恭忠：我们今天所讨论的身体和生物学意义上的身体并不是一回事。它跟场域、跟空间类似，是属于我们自己，但是又不属于我们自己的东西。这就是刚刚所说的公共性的一面。我们首先是自然性的一面，即身体本身；从内层来说的话，是可以讨论、介入的。但作为一个场域，不管是在互联网，还是在艺术领域，它都会牵连到经济、权力、价值等各种因素，因此会引发出更多的问题。我们今天谈这个问题，实际上是不想把“身体”给讲死了，而要把它讲活了。身体是一扇窗，当这个窗户被打开之后，我们可能会看到外面有一个很精彩的世界，但里面的结构可能会很阴暗，很复杂。我是这样理解“身体”的。王老师可以从艺术角的度来谈一下，身体是怎样积极参与、塑造我们今天的文化的。

王亚敏：我对这个问题是比较悲观的。艺术家的身体本来是积极参与到创作过程中来的，比如绘画是艺术家在工作室一笔一笔画出来，雕塑是在里面一块一块捏出来后者砍出来的；作品被放到展厅以后，你能感受到它是由唯一的身体创作出来的，是与艺术家的血汗劳动直接相连接的。那，现在他们是如何来积极参与的？艺术家行为表演可以不用到场，有雇佣表演来搞，这是被高度怀疑为动作的复制传播生产消费的。如今艺术家们的工作很多不是你们想象的每天到工作室去画画和做雕塑装置了。现在更典型的艺术家形象是，是敲击键盘做方案和项目的艺术家，刚才也说了，艺术家不到场了，到场的效率太低了。身体的参与被转包到了雇佣代理表演者那里，他们行为表演很可能就是典型的古典劳动异化。再比如说快手分享的一些视频，包括未成年就去怀孕、生小孩，是这样的一种参与吗？当然从形式上看这是一种“积极”参与。那些视频为什么会获得很高的点击量？这是观众的积极参与吗？显然有问题，这是象征经济消费。对于艺术家来说，还有可能让观众积极参与进其作品中呢？当然貌似可以，不过，在互联网当中，其实还是我们的老问题，是被网络所利用，成为一种传媒景观反复的复制，变成流量经济，后成资本数据采集营销的东西。譬如，像最早艾未未在叙利亚的城市海边模仿男童溺毙的海滩照的传播。又譬如，有艺术家在INSTAGRAM上虚拟塑造直播了一段少女的成长生活，这让她很快走红，但是现在，她得以那个少女背后真正的艺术家的身份来出现，那这个少女怎么办？积极的出路怎么办？一方面，我们对这种现象比较悲观；另一方面，像包括对微信和网络的态度一样，我们还是要投身其中，不能自我隔离。因此，得发明出一种有血有肉的、很有力度的方式，将自己和观众带到一段共同的现场来。

主持人：在我们的日常生活中有一个相当常见的场景——两个人坐在餐厅里一起吃饭，他们可能是情侣，可能是家人，彼此都在用手机，全程无沟通无交流。像今天这种现场对谈式的交流在如今的社会是越来越少了。现场观众有想问的都可以提问。

观众2：李老师刚开始说到新生活运动“法西斯”的一面，对这一面学界也有一些新的看法，我对这一块还挺感兴趣的，李老师能不能说一下？

李恭忠：刚才蓝老师也讲到，新生活运动所涉及的不仅仅是规范各种身体。国民党拿身体、运动来说事，其实背后还隐藏着一个与之相对的概念。中国传统文化中的身体跟什么是相关的？身家国天下，修身齐家治国平天下。在中国文化当中，很自然，身是要修的。修身的目标是要齐家，之后再治国，甚至平天下，这是传统帝制时代的一种圣人理想。在现代国家，不需要圣人，也没有圣人了，但需要公民。传统文化中并没有公民，如何做公民也没有一套规范，所以新生活运动的具体目标就是与培养现代公民相关的。新生活运动中其实有很多具体的说法，并不是蒋介石当时突发奇想。1924年，孙中山在他临终前，有大概七八个月时间都在广州。当时他把其毕生的思想做成了一个系统的演讲——三民主义（包括民族主义六讲，民权主义六讲，民生主义五讲）。在讲“民族主义”第六讲——怎么样复兴中华民族的时候，他突然冒出来一句：“在座各位，我要讲一点小事情。中华民族的复兴是要复兴我们固有的道德——忠、孝、仁、爱、信、义、和平。中国人拥有两千多年的文化，始终自称‘礼仪之邦’，但是为什么外国人还会说我们很野蛮呢？”他举了一个例子。有一次他坐了一个很高级的客轮从美国回来，船长跟他说，中国驻美国的公使回来坐在他们船的头等仓里，吐了一口痰在地毯上，船长就跪下来用毛巾把它擦干净，但公使却一点反应都没有。他说这是中国的外交代表，可见中国人的道德水平多么低下、卑劣。孙中山听了之后无地自容。之后他又举了个例子说，一个上海富商请外国人吃饭，在饭桌上一不小心放屁了，他是怎么办的呢？他站了起来，一边扇，一边讲Excuse me，然后外国人全部都跑走了。那么具体的个人修身应该怎么修呢？孙中山还说到了各种细节，比如指甲留得好长，牙不刷，有口臭，头发留得好长。当然，不是讲艺术家不好。

蓝江：艺术家这样，是代表一种反抗。

李恭忠：对，但是作为公民，大家都留着一头长发的话，可能就是另外一个景观了。所以孙中山就讲：“在座的年轻人，你们是中国的希望，一定要学外国修身的技术，好好学。”一九零几年的时候，有一大批中国人到日本去留学，这些人都是当时的精英子弟，一般都是家境很不错、读过书的人。到了日本之后，他们就觉得自己没有文化。但实际并不是没有文化，而是没文明。所以，那时日本人给他们写了一本书叫《留学生自治要训》，列出了一些具体的行为准则，告诉他们要怎么自己治理自己。比如，在路上见到了熟人，热热闹闹地一聊半个小时，引来路人侧目，那是不行的，而应该热情寒喧几句之后，赶紧握手鞠躬道别。这本书里说到了不要打扰别人，不要随地小便，坐电车要排队要让座等等。这些东西是日本在经过明治维新后，在大城市里逐步培养起来的，而当时的中国精英们对此并不了解。我们可以看到大概1904年、1905年、1924年、1934年，当然还有1949年以后，这几个时间点形成了一个连续的过程。蒋介石曾经在日本当过士官生，所以很讲究整洁、秩序。那么日本的经验来自哪里？德国。虽然德国跟英国起初的道路并不一样，但大体到19世纪中后期，他们都走上了这么一种道路，即怎么培养自然公民，而不能简单地讲是“法西斯”。蒋介石是军人领袖，他希望把全社会都变成军人社会。他有一种集权独裁的倾向。不过，前面我们也说到，新生活运动的脉络不是说怎么去控制，而是去约束个人，这两者还是有区别的。在任何一个国家，从一个乡土的、熟人的小圈子走向一个陌生人的公共社会，每个人都会发生一番身体的变化。当然身体习惯跟你的意识是相通的。简单来讲就是四个字，塑造心灵。谢谢！

观众3：李老师，刚才您讲的新生活运动主要是约束的部分，我注意到其实它还存在一些解放的方面，想听您聊一下这方面的细节。

李恭忠：确实是，新生活运动的“新”是作为一个普遍化的、基础性的工具。当然，它是要削平之前存在的不平均的状态。男女是不平均的，长幼尊卑是不平均的，特别是男女。我们知道新生活运动的主要倡导者是宋美龄，参与的主体其实是女性，而且都是社会地位、经济条件比较好的女性。所以从客观上来讲，新生活运动还是促进了现代中国女权的发展。把这说成是解放可能有点大，但它确实是一种促进。但是这一点我们讲的不多，是因为大陆关于宋美龄的研究是最近十几年才兴起的，但她对于新生活运动的意义还是非常重要的。

主持人：我们看王老师一直都在写写画画。

王亚敏：对，我还有一些问题。刚才提到了新生活运动，是不是提到了对一定程度的女性解放有所促进？最近在中国比较火的是Me Too这个运动在国内的翻版，各个圈子，包括大学系统，都不断地爆出了各种事来。李老师讲的新生活运动其实并没有结束，在中国，大家还在对自己的生命进行最基本意义上的政治诉求。刚才频繁说到世界性地，我们生存在依托现代技术的数码时代，讨论了普遍数码威权下的生命政治，但很多事情我们还得要看具体的语境。即，在中国，基本层面上的生命政治诉求，不仅仅女权等，还包括基本身体、公共性等等，其实都是作为历史新生活运动的一部分一直延续到现在的，所以，我们不断都有新生活运动，有新的生活运动。

李恭忠：我很赞同王老师这个意见。在座的各位年轻人要向前看，要看到最前沿的趋势是什么，这是一个方向。但还存在一个现实基础的问题。我刚刚一直在说身体是关系，那最大的关系是什么？是个体跟国家的关系。在现代社会，国家构成了一个巨大的关系体，我们不可能无视它的存在。至少在中国，是自从1895年开始，国家就越来越深入地进入我们的，当然不只是身体，还包括头脑、记忆。所以在这个过程当中，每个人都越来越深地被嵌入一个复杂的机器或者有机体之中，这是一个我们不可忽视的客观事实。虽然我们常说可以通过艺术的方式来表达一种不同的姿态，当然这作为个体是可能的，甚至作为群体也是可能的，但是基本的格局是很难去改变的。所以我们要关注一些很实在的东西，虽然可能是一个很沉重的现实，或者是可能未来很长一段时间都要去面对的一个现实。

王亚敏：您刚才提到还是要将身体拉回到历史中去，蓝老师也说历史中的身体是一个具体的语境中身体。现在看来，历史上的“新生活运动”还是跟我们有距离的，但是它可能一直是我们社会进展中的潜流存在。我们现在的所谈论的身体实则是非常复杂的一个身体，历史的叠加到现在，集体的叠加到个体，再叠加超级数码外化技术。所有这些搅合在一块时，从历史的、具体的、现实的综合维度去探讨是很重要的。譬如，单纯讨论像埃隆·马斯克的“神经政治”，在中国跟我们还是有一段距离的。

而且，这种具体落实，还要紧跟具体矛盾具体分析。包括最近艺术圈几件激烈争论斗争的一二件事情，其实是牵扯到了作为社交媒体讨论的微信群聊公和私的问题。我恰好能直观地感同身受，赞同一些人的一个共同感受，就是：事情因为“勇于私斗，怯于公愤”而打了死结；事情最后变得非常肮脏。其实这可以是我们今天自己身体的虚拟位置问题——公和私，自由、隔离、监管，包括自动化的操控，在它背后的主体博弈等。由于技术，聊天和讨论被技术管理化，数码威权外挂传统威权，从最基本的生理的，到精神的，从身份档案的，到交往劳动和生活的，公和私的，主要矛盾和次要矛盾的，艺术和社会的，成功学和严肃清理的，物理和虚拟的所有的东西都搅合在一起，形成了特别复杂的状况。所以我特别赞同蓝老师的观点，得把身体问题具体化，而不是抽象化。

主持人：非常感谢三位老师，那我们今天的对谈就到这里。也非常感谢到场的各位观众！

关注微信公众号四方当代美术馆

及服务号南京四方当代美术馆

及时获取展览信息及售票动态

四方当代艺术湖区门票购买