福柯 | 说真话的勇气

米歇尔·福柯著，钱翰 陈晓径译，

选自《说真话的勇气：治理自我与治理他者Ⅱ》，

上海人民出版社，2016年。

1984年2月1日（节选）

今年我想继续研究“直言”主题，也即parrêsia，作为“说真话”模式的“直言”。考虑到有些朋友去年没来听课，我可以回顾一下大概内容。千真万确，被当作真话说出和接受的不同话语各具其特有结构，分析这些结构的特点有趣而且必要。对这些结构的分析，大致上可被称作认识论分析。但另一方面，我觉得似乎同样有趣的是，分析说真话的主体通过何种条件和形式得以表现自我的行为类型——即：主体代表自己，他人也承认其说真话。需要分析的完全不是被认可为“真话”的话语本身的形式，而是在说真话的行为中，个人通过何种形式建构了自己，且被他人建构为说真话的主体;说真话的人，通过何种形式在自己和他人眼中表现自我，说真话主体本身的形式。与认识论结构分析相反，对这一领域的分析可被称作说真话/显现真相（alèthurgiques)的形式分析。我用的是去年或前年已经加以评论的词。从词源上讲，alèthurgie指的是产生真相，真相得以自我呈现的行为。因此暂时把那些属于认识论结构的分析放在一边，我们一起来看看“显现真相”的形式吧。我正是在这一框架内研究“直言”的概念和实践，但考虑到去年有的朋友没来听课，我还是回顾一下是怎么着手这一问题的。我的出发点是一个位于整个西方哲学中心、古老而传统的问题，即主体和真相之间的关系问题，我起初提出和接受这一问题是以经典的、习惯的、传统的词语：以何种实践为起点，通过何种类型的话语，人们试图说出关于主体的真相？也即：以何种实践为起点，通过何种类型的话语，人们试图说出关于发疯的或犯轻罪的主体的真相?以何种话语实践为起点，人们建构了作为可能的知识客体的说话主体、工作主体和活着的主体?在一段时间内我试图涵盖的正是这些研究场域。

然后，关于这个主体和真相关系的问题，我试图以另一种形式来加以审视:不从人们借以说出关于主体真相的话语形式，而从另一种话语形式审视——主体可能且能够说出的关于自身真相的话语，可以采取一些文化上得到承认且具有代表性的形式——如“承认”、“忏悔”、“自省”(examen de conscience)等。这正是对说真话的分析，即主体在自己身上说的真话，我们也已能轻易看到其在刑法实践中的重要性，或者在我所作关于性经验的研究领域的重要性。

前几年课程中对这一主题的探讨，使得我尝试历史性地分析关于自身的真话实践。正是在这一分析过程中，我发现了自己未曾料想到的一件东西。更确切地说，我觉得在整个古代伦理、古希腊古罗马文化中，很容易观察到“应该说关于自身的真话”原则的重要性。为了举例说明这在古代文化中有多么重要，可以援引人们如此经常、持续不断加以举荐的不少实践，如毕达哥拉斯学派或斯多葛主义者要求的自省(examen de conscience)，塞涅卡曾给出不少详细的例证，马克•奥里略(Marc Aurèle)后来也有所提及。关于这种触及内心、精神的书信往来，还能从塞涅卡、小普林尼、傅隆通（Fronton)和奥里略的作品中找到不少例子。还有一些实践同样能够说明“应该说关于自身的真话”原则，它们也许不那么出名，留下的痕迹不那么多，如人们经常被要求打理记事本和日志，或用于回想、思考所经历的事件、阅读的书籍;或用以在梦醒时分为自己讲述梦境。

因此我们可以很明确、粗略、容易地在古代文化中发现一系列涉及说关于自身真话的实践游戏。这些实践并非不为人所知，而我也无意表示自己是它们的发现者，这完全不是我的本意。但我认为在分析这些说关于自身真话的实践时，存在某种倾向：从某种程度上将它们引向一根轴线(这样做完全合适），那就是苏格拉底的“认识你自己”原则可以在此看到对“认识你自己”(Gnôthi seauton)原则的具体说明、 实践和举例佐证。不过若将这些践行、履行、激励说关于自身真相的做法置于一个更为广阔的背景中，该背景由一条连“认识你自己”都只是其后果的原则来界定，将会十分有趣。我在两年前的课程中应该已经试图提到过这一原则，就是“关心、照管自己”(epimeleiaheautou)原则。这一希腊罗马文化中古老、过时的箴言，在柏拉图的作品中（更确切地说是在苏格拉底对话录中）常常和“认识你自己”联系在一起，我认为这一原则[“照管你自己”（epimelêseautô)]为被称其为“培养自己”(culture de soi)概念的发展提供了可能，在培养自己的过程中，一系列关于自身实践的游戏形成、发展、建立起来。把这些自身的实践当作“应该说关于自身的真话”的指令得以发展的历史框架来研究，正是在这种研究过程中，我隐约看到一个人物逐渐勾勒出来，可以说他的形象一直都是“说关于自身的真话”不可或缺的伙伴，或者说几乎是必需的催化剂。更为确切具体地说，就是不用等到基督教、世纪初忏悔被制度化和罗马教廷一起组织与实践的一整套牧领权力出现，实践“说关于自身的真话”就已经找到了支持，呼吁他者在场当听众，听众既要求他说话，同时也发表评论。在古代文化中，说关于自身的真话(远出现在基督教之前)是一项有多名参与者的活动，和他人一起开展的活动，更准确地说是和另一个人一起从事的活动，两个人之间的活动。这另一个人，说关于自身真话时在场而且必须在场,这一点吸引了我的注意，让我留心研究。

这另一个人的地位非常必要，有了他，我才能说关于自己的真话，他的在场必然引发一系列问题。如果我们真的比较清楚地了解这另一个人对“说关于自己的真话”而言如此必要，那就知道分析起来并不那么容易，在基督教文化中他以听忏悔的神甫或精神导师（directeur de conscience)的制度化形式出现;如果在现代文化中能很容易地找到这另一个人的话(当然得更为精确地分析他的地位和职责），必须有了这另一个人，我才能说关于自己的真话;他可以是医生、精神病医生、心理学家、精神分析家;那么反过来讲，在古代文化中他的存在绝对已得到证明，只不过得承认其身份极其多变，模糊得多且勾勒不清，也远没有被制度化。我在说关于自己的真话时必不可少的这另一个人，在古代文化中可以是一个职业哲学家，也可以是任何一个人。你们是否记得，比如克劳迪奥斯•伽伦纳斯(Galien)在关于治疗错误和情欲的文章中，曾经提到，要想说关于自己的真话、了解自己，就需要有另一个人在场，从哪儿找来的并不重要，只要他是个上了年纪、严肃的人就行。这另一个人可以是职业哲学家，或者随便哪个人都行。他可以是个老师，或多或少属于教育体制内的老师(爱比克泰德自己就办着一家学校)。但也可能是个私密朋友，是个情人。还可以是尚未完全成熟的年轻人的临时指导者，年轻人还没进行过人生的关键选择，没彻底成为自己的主人;也可能是专职咨询师，将一直伴随着某个人一辈子最后为之送终。你们是否记得，比如公元世纪中叶罗马政坛的重要人物特拉瑟•皮图斯(Thmsea Paetus)，就有个参事叫犬儒派的德美特利乌斯(Demetrius le cynique)，直到其生命最后一刻都陪在他身边。特拉瑟•皮图斯是自杀身亡的，德美特利乌斯见证了这一姿态，并当然以苏格拉底对话的方式，和他探讨了灵魂不朽的问题，直到他咽下最后一口气。

这另一个人的地位是多变的。其角色和实践本身不那么容易被分离和确定，因为一方面该角色涉及教育学并以此为支撑，另一方面又是对灵魂的引导。这也可能是某种政治建议。该角色同样也会发生变化，形成为某种医学实践，因为此处涉及的是照管灵魂的问题、对生活准则的确定——当然包括情欲准则，也包括饮食规则、各方面的生活方式。

但如果你们愿意，不论我们所看到的对说关于自己的真话如此必要的这另一个人出现，具备何种难以确定的多面性、多角度和多种特点，如果特点很多，如果具有多项功能，如果他的角色本身不总那么容易掌握，可以涉及医学、政治学、教育学，无论如何，不管这一角色是什么，不管这一地位如何，不管其功能和特点怎样，这对说关于自己的真话必不可少的另一个人，具备或者说必须具备某种资格，才能确实有效地成为说关于自己的真话的伙伴。而获取这一资格不像在基督教中那样，需要有忏悔者和精神导师在场，属于某种制度赋予的资格，占有和行使某些特殊精神权利;也不是像现代文化中那样，属于某种制度性的资格审核，旨在保障某种心理学、精神病学、精神分析学知识。必须赋予这一不确定的、模糊不清、飘忽不定的人物以一定资格，就是某种实践，某种说话方式，它被确切地称为“直言”(parrêsia)。

“直言”(parrêsia)概念建构了使我得以说关于自己的真话必不可少的这另一个人物，我们现在当然很难掌握此概念。但在古希腊和拉丁文献中，它究竟还是留下了很多痕迹。这些痕迹首先很明显地表现为直言这个词频频出现，其次表现为在不出现该词时对它的援引。我们在塞涅卡的作品中可以找到不少例证:并没有“直言”一词，而一大篇描述和界定却很清楚地勾勒出了“直言”实践，也许是因为古罗马人很难在拉丁文中找到完全对应于古希腊文“直言”的词汇吗?除了出现和援引“直言”一词外，我们还发现不少或多或少完全谈论这一概念的文章。有一篇生活在公元前世纪的伊壁鸠鲁主义者费洛甸(Philodème)的文章，很不幸大部分已遗失，题目是《论直言》（Peri parrêsia）。还有普卢塔克的论文《论谄媚》，整篇也是在分析“直言”，或者分析谄媚和直言这两种截然相反、相互冲突的实践。你们还可以找到我刚才提及的伽伦纳斯的文章，论述了改正错误、选择谁能够而且应该具备行使这份直言的资格，从而让某个人能够说出关于自己的真话，自我建构成为说关于自己真话的主体。这正导致了我把注意力放在“直言”概念上，该概念是建构说关于自己真话的主体的要素，或者更确切地说，是在说自身真话游戏中赋予另一个人必不可少的资格的要素。

也许你们还记得，去年我就开始分析“直言”的概念和实践，以及有能力运用直言的人物——被人们称之为“直言者”（法文parrèsiaste，古希腊文parrêsiastês)，这个词出现得要晚些。研究古代关于自我的文化中“直言”和“直言者”，显然勾勒出后来的组织和发展出来的实践之前身，它们都是成对出现的：忏悔者和听忏悔的神甫、受指引者(dirigé)和精神导师、病人和精神病医生、病人和精神分析学家。从某种意义上说，我试图书写的正是这段前身。

正是只有从成对出现的搭档之前身的视角研究这种直言实践，我才重新发现某种使我有些惊讶、我未曾料想到的东西。“直言”的概念在引导良心、指导精神、给予灵魂建议的领域固然重要，尤其是在古希腊和古罗马文学中“直言”固然重要，我们却不得不承认其源头实际上在别处，而且在指导精神的实践中出现这一概念并不是那么重要和基本，也非最早。

我去年试图呈现给你们的“直言”概念，首先且从根本上是一个政治概念。分析作为政治知识和概念的“直言”显然使我偏离了本来亟待解决的问题:古代历史中说关于自己的真话的实践。但从另一方面看，这一偏离得到了弥补。重拾或进行政治实践场域对“直言”的分析，我稍微靠近了在分析主体和真相之间关系时无论如何都一直存在的主题:权力关系及其在主体和真相游戏中的角色。借助“直言”的概念——本植根于政治实践和民主问题的形成，而后偏离到个人伦理和道德主体的建构领域，借助这一发端于政治、滑向至道德的概念，很粗略地说正是这一点吸引了我，使我驻足并仍未离开。这样，我们才可能从被称为对自己与他人的治理实践的视角，提出主体和真相之间的关系这一问题。这应和了多年前我探讨过的治理主题。似乎在研究“直言”概念的同时，会发现牵扯出来一系列东西：对说真话(véridiction)方式的分析、对治理术（techniques de gouvernementalité)的研究和对自我实践的识别。其实我一直想要呈现的就是说真话方式、治理术和自我实践这三者的衔接之处。

你们看到，在分析说真话方式、治理术和自我实践之间关系的框架内，介绍类似研究的尝试，它将知识降格为权力、把知识改造成权力的面具，而主体并无自己的位置，这完全是简单的漫画手法。与此相反，我们是要分析三个截然分开的元素之间的复杂关系，这三个元素互不掺和，互不兼并，但保持相互建构的关系。这三个元素是:以其说真话特殊性加以研究的知识、权力关系，这并非研究某种重要且具有侵略性权力的释放，而是研究通过何种程序治理人们的行为，以及通过自我实践构成主体的方式。在我看来，正是在进行三重理论转换时(从知识主题转换到说真话主题，从统治主题转换到治理主题，从个人主题转换到自我实践主题），才能研究真相、权力和主体的关系，而永不要将三者混淆和相互还原。

回顾了研究主线，现在我想简单提及几个界定“直言”和“直言者”的主要元素。我会很简洁，也是为以前没来听的人着想，用几分钟时间重温说过的内容(希望听两遍的朋友能予以理解），然后尽可能快地过渡到审视同一“直言”主题的另一种方式上去。

你们记得，“直言”从词源上看是“某种说出一切的活动”，古希腊文是pan rêma。Parrêsiazesthai，意思是“说出一切”。而parrêsiastês就是“说出一切的人”。于是在狄摩西尼的演讲(《伪使节》)中有这 样的例子，他说:必须直言，不在任何事物前退缩，毫不掩饰。在《反腓力辞第一篇》中，狄摩西尼重复了同样的话，说:我将不加掩饰地向你们表达我的想法。“直言者”就是说出一切的那个人。

但必须立刻明确“直言”这个词可以从两个意义上被使用。我认为贬义上的“直言”由阿里斯托芬首创，之后直到基督教文学中都常常出现。贬义的“直言”指的是什么都说，什么乱七八糟的都说（想到什么说什么，不管对所辩护的事由是否有用，不管是否能够激起说话人的热情或兴趣）。“直言者”变成不知悔改的啰嗦者，像不懂得克制或者没有能力通过理性、真实的原则表达自己的人那样。关于“直言”的贬义用法(什么都说，什么乱七八糟的都说，不参照任何理性、真实的原则，想到什么说什么），你们会在伊索克拉底那儿找到例子:在演讲《博斯赫斯》(Busiris)中，伊索克拉底认为谈及神祇时不应该像诗人那样什么都说，诗人给神祇安插了乱七八糟的东西，包括各种优点和缺点。同样，在《理想国》第8书中(我稍后会给出详细出处，因为我还会讲到这篇文章），你们会找到对坏的民主城邦的描述:种种色色、支离破碎、利益不一、热情各异，个体之间完全没有对话。这个坏民主城邦就践行着“直言”:每个人可以什么乱七八糟的都说。

但“直言”一词也可以从褒义上被使用，这时“直言”的意思就是说真话，不加掩饰、毫无保留、不打官腔、不加修辞——这些都可能损害或遮蔽真话。此时“说出一切”意味着不加掩饰地说真话，不借助任何东西掩饰。在《反腓力辞第二篇》中，狄摩西尼就表示，自己和坏的直言者不同，那帮人乱七八糟地什么都说，不理性表达，他不愿意不带理性地说话，不愿意沦落到“辱骂”和“睚眦必报”的地步(你们知道这些著名的争吵，乱七八糟地什么都说，只为让对手束手无策，从而对自己有利）。狄摩西尼不愿意这么做，相反地，他希望直言地（meta parrêsias)说出真相(ta alethê:真实的事情）。而且他还补充:我不掩饰什么（oukh apokhrupsômai)。什么都不掩饰，说真话，就是实践 “直言”。“直言”就是在尊重真相的前提下“说出一切”:说出关于真相的一切，不隐藏一点真相，不借助任何事物掩饰真相。

不过我觉得这还不足以界定和描述“直言”这个概念。事实上，要想谈论褒义的“直言”概念（现在搁置贬义用法），说出一切和说出真相的规定外，还应该满足两项补充条件：不仅该真相得是说话人的个人观点，而且他还要怎么想的就怎么说，而不是动动嘴皮子 ——在这个意义上他才成其为“直言者”。直言者表达自己的观点，所说如同所想，从某种程度上给所陈述的真相打上自己的印记，他把自身和真相联系起来，因此也对真相且通过真相承担义务。但这些还不够。因为毕竟，一个教师、语法学家、几何学者也可以说出，相对于所教授的内容、语法或几何学的某种真相，他们所相信、所认为的真相。然而我们不能说这叫作“直言”。我们不能说相对于其所相信之真相的几何学者、语法学家、教师是“直言者”。你们记得我去年强调过，要成其为“直言”，主体必须在说真话的时候——说的是自己的观点、想法、信仰，冒有一定风险，涉及他和他所进言的对象之间关系的风险。要成其为“直言”，就必须在说真话时展开、创立、直面风险：伤害、激怒、惹恼对方，甚至导致对方对说话人采取一系列不排除最暴力的行为。这就是处在暴力风险中的真相。例如，狄摩西尼在《反腓力辞第一篇》中提到自己直言地(meta parrêsias)说话之后，补充道:我很清楚，既然如此直言，我就得无视说出这些东西将招致的一切后果。

总之，要实现“直言”就必须在说真话的活动中具备:第一，在所说真相和说话人的想法之间展示出根本联系；第二，两个对话者（说真话的人和听真话的人）之间的关系出现问题。于是就出现了“直言”的新特点：牵涉到某种新形式的勇气，其最低形式是直言者冒着拆开、解散与对方关系的风险，虽然对方赋予了他讲话的权利。从某种程度上说，直言者总得冒险破坏这层关系，而该关系恰恰是他得以讲话的条件。例如在对精神的直言——导引（Parrêsia-guidage de conscience）中，我们可以清楚地看到：只有朋友之间才能进行精神指导，在对精神的指导中说出真相，正巧会导致怀疑这层朋友关系，而该关系却使说真话成为可能。

而在很多情况下，这种勇气还会具有一种最高形式，为了说真话，不仅必须怀疑个人间的关系——和听话人之间的朋友关系，而且甚至可能为此付出自己的生命。根据普卢塔克讲述，柏拉图去见狄俄尼修斯一世(Denysl’Ancien)时就说了很多真话，刺痛了这位独裁者，以致打算杀掉柏拉图，不过狄俄尼修斯并没有付诸实施。其实柏拉图心里早就清楚，而且他接受了这一风险。“直言”意味着冒险:不仅可能毁掉说真话的人和听者之间业已存在的关系，而且在极端情况下，还会使说话者失去生命，一旦他的对话者拥有处置他的权力，而又无法忍受所说真相的话。亚里士多德就曾指出“直言”和勇气之间的紧密联系，在《尼格马科伦理学》（Ethiqueà Nicomaque)中，他将megalopsukhia(灵魂的伟大)和实践“直言”结合起来。

我要给你们指出“直言”的最后一个特点是，“直言”只能在被称为“直言游戏”的领域中组织、发展和稳固下来。因为如果直言者为了说真话，说出关于一切、反对一切的所有真话，当真冒险把他和对方的关系，甚至自己的生命置于不顾，那么，从另一方面看，真话指向的那一方，可能是聚集的民众，正在磋商将要采取的最佳决策，可能是王子、独裁者或国王，正搜集建议，也可能是试图引导的朋友这一方（民众、国王、朋友），如果想扮演说真话的直言者建议给他的这一角色的话，就应该接受真话,不管相较于民众大会的陈见而言具备多大的杀伤力，不管对王公的热情和利益造成多大的打击，不管如何刺痛个人的无知和盲目。民众、王公、个人都应该接受“直言游戏”。他们自己也要参与其中，承认冒险说真话的那个人应该被倾听。正是这样建立起真正的“直言游戏”，发端于某个契约：如果直言者通过说关于、反对一切的真话彰显了自己的勇气，那么直言所指向的这个人就得表现出其灵魂的伟大，接受直言者为他说出真话。在冒险说真话者和接受倾听者之间的这种契约，就是被称为“直言游戏”的核心。

“直言”说到底关涉两个词：第一是勇气——说话者说真话的勇气，冒一切风险说出自己想说的真话；第二还是勇气——对话者接受所听到的伤人的真话，并认为是对的。

你们看到“直言”实践如何与那些被统称为修辞艺术的东西针锋相对起来。可以很粗略地说，古代定义和实践的修辞学，实质上是一项涉及说话方式的技能，丝毫不决定说话人和所说之事的关系。修辞是一门艺术、一项技能、一整套方法，可以使说话人说出完全不是心中所想的东西，却能取得让听话者确信不疑并付诸实践的效果，还让不少人都跟着相信。换言之，修辞在说话者和所说的事之间没有任何信念。好的修辞学家、追求辞藻夸夸其谈的演说家，有能力完美呈现一切他所不知道的事物，一切他不相信的东西，一切他并没有想到的东西，说到底可以让所说之事，其实他自己不信、不想也不懂的，成为听众所想、所信和所认为了解的东西。在修辞学中，说话者和所说的事之间的联系被解开，但修辞学导致在所说的事和听话者之间建立强制性联系。你们看到从这个角度上说，修辞学恰巧是“直言”的反面，在说话者和所说的事之间建立强制性的、明显的、露骨的关系;而“直言”则意味着，既然要表达自己的想法，就不应该说并非自己所想的东西。“直言”在说话者和所说的事之间建立很强的、必然的、建构性的联系，但说话者和听话者间的关系是开放的，其表现就是有两者关系可能破裂的风险。因为毕竟听话者总可以不听从对方所说的话。听话者可能被刺痛，拒绝倾听，最终惩罚对他说真话的那个人或者采取报复手段。因此，修辞不关乎说话者和所说的话之间的联系，但旨在所说的话和听话者之间建立强制性的权力关系；与此相反，“直言”关涉说话者和所说的话之间强烈的建构性联系，通过真话的效果本身、真话的伤害效果，使说话者和听话者关系破裂成为可能。我们可以很粗略地说，夸夸其谈的演说家究竟能够成为彻头彻尾的、效率高的、强制别人的说谎者。而相反地，直言者将是勇敢的说真话的人，因为说出真相可能付出自己的生命以及和听话人的关系。

这些东西我去年就跟你们讲过。……

图片均为2018年的新版译本©豆瓣