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​艾利森·斯通 | 黑格尔与二十世纪法国哲学

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​艾利森·斯通 | 黑格尔与二十世纪法国哲学 崇真艺客


       黑格尔与二十世纪法国哲学       

艾利森·斯通 文,诡谲子 译

选自The Oxford Handbook of Hegel,迪恩·莫亚 编

牛津大学出版社,2017年,感谢译者授权


摘要:本章探讨黑格尔对二十世纪法国哲学的影响,重点是科耶夫对黑格尔的影响性解释,使波伏瓦和法农能够将黑格尔的哲学改编为性别和种族不平等的理论。科耶夫把争取承认的斗争和主奴辩证法作为黑格尔思想的核心内容。在此基础上,波伏瓦和法农从人类承认关系的扭曲来理解性别和种族压迫。他们认为,妇女(对波伏瓦来说)和黑人(对法农来说)被排除在争取承认的斗争之外,无法充分参与。然而,这些存在主义-黑格尔的观点有时被认为已被1960年代后法国后结构主义的反黑格尔主义所取代。针对这一立场,本章解释了后结构主义的 "法国女性主义者 "伊利格瑞是如何承接和改造黑格尔的相互承认概念,建议不同性别的个体在其不可重复的差异中相互接受和承认。


关键词:黑格尔、科耶夫、波伏瓦、法农、伊利格瑞、性别、种族

​艾利森·斯通 | 黑格尔与二十世纪法国哲学 崇真艺客

引言


黑格尔思想对二十世纪的法国哲学和思想生活产生了巨大的影响。黑格尔的思想在20世纪初对法国哲学家来说意义不大,但在20世纪30年代却在知识界崭露头角,其中最重要的是俄国移民亚历山大-科耶夫在1933年至1939年举办的关于黑格尔的讲座。科耶夫将主奴辩证法与关于劳动、承认和历史终结的激动人心的思想一起置于黑格尔哲学的核心。雷蒙-阿隆、乔治-巴塔耶、超现实主义者安德烈-布勒东、雅克-拉康和莫里斯-梅洛-庞蒂等人都参加了科耶夫的讲座,他们都参与了科耶夫思想的各个方面。这些思想也通过科耶夫1939年在《Mesures》杂志上发表的关于主奴辩证法的评论以及随后在1947年出版的《黑格尔导论》1中选取的他的演讲而广为人知。总的来说,科耶夫的思想几乎决定性地印证了二十世纪法国思想的每一个领域:精神分析、宗教思想、国际关系理论、现象学和存在主义,以及后殖民主义思想,其创始人是弗朗茨-法农。


20世纪60年代,随着后结构主义的兴起,科耶夫给予黑格尔思想的地位开始减弱。其主要代表人物福柯和德里达试图摆脱他们所认为的黑格尔思想无所不在的力量。德里达解决了背离黑格尔的困难--任何对黑格尔的批判都有可能落入黑格尔已经超越并纳入其体系的立场。正如福柯所言,"我们的反黑格尔主义可能是他针对我们的一个把戏,在这个把戏的最后,他站在那里,不动声色地等待着我们。"2 60年代后这种对克服黑格尔的双重必要性和困难的关注,表明法国思想被黑格尔主义渗透得有多深。即使是厌恶黑格尔的德勒兹也不能无视他的思想,而是着手打造一种非黑格尔主义的哲学,这种哲学围绕着差异而不是德勒兹认为黑格尔所倡导的认同。


跨越这些重大的思想转变,法国黑格尔学者在整个世纪都很活跃,其中一些学者发挥了相当大的影响。让-依波利特1939-1941年的《精神现象学》法译本巩固了黑格尔蓬勃发展的知名度,让-瓦尔1929年对黑格尔的不快乐意识的研究也为此做出了贡献。但在法国,黑格尔的思想获得了比在英语世界更广泛的接受,其影响远远超出了黑格尔学者的范围,被认为是任何严肃的哲学家都必须参与的思想。例如,在当代法国哲学家中,阿兰-巴迪欧批评黑格尔把纯粹的、增殖的数的多重性归结为思想的统一性③,其他人则继续更积极地解读黑格尔。Catherine Malabou将黑格尔的 "可塑性 "思想作为重新考虑神经科学的出发点,并提出我们大脑中内在的、"可塑性 "的创造力和自由。


如果对黑格尔在法国的接受中的无数元素进行概述,那将不可避免地变得肤浅。5相反,我将集中讨论这一接受中我认为特别有成效的一条线索。这条线索通过科耶夫和萨特,进入到波伏瓦和法农所发展的对 "争取承认的斗争 "的反思,他们把性和种族的等级制度设想为人类承认关系的变形。争取承认的斗争应该向所有人开放,但妇女(对波伏瓦来说)和黑人(对法农来说)却被不公正地排除在这场斗争之外。因此,黑格尔的思想经过科耶夫和萨特的过滤,为波伏瓦和法农提供了将性和种族等级概念化的理论资源。


波伏瓦和法农将这些等级制度与生物差异区分开来--因为这些等级制度是在我们作为有意识的主体相互之间的关系中产生的,而不仅仅是生物有机体,同时也与马克思主义者长期以来坚持的具有道德和解释优先权的经济阶级关系区分开来。波伏瓦和法农确定,种族和性的等级制度与经济上的不平等不同,主要是承认的问题,而不是再分配的问题。6即使如此,这些等级制度的危害性也不亚于经济上的不公正,因为在波伏瓦和法农的存在-黑格尔框架中,我们确认自己是自由的主体,并要求别人承认我们是自由的主体,这是人类存在的根本。如果不能这样做,就等于被不公正地排除在完整的人类存在之外。那么,由于法国人对黑格尔的接受,种族和性的等级制度可以被设想为不同形式的压迫,它们本身需要被理解和挑战。除了在哲学上的创新,这一立场还为妇女解放、反种族主义和非殖民化运动提供了理论支持,这些运动成为60年代的政治动力。


但是,存在主义-黑格尔主义的政治是否已经被1960年代后法国思想界的反黑格尔主义所取代?为了解决这个问题,我将考虑后结构主义一代的重要成员--"法国女权主义者 "露西-伊利格瑞是如何承接和改造黑格尔的相互承认概念,敦促不同性别的个体应该学会接受和承认彼此不可重复的差异。因此,作为承认思想家的黑格尔的积极参与(继科耶夫之后)为伊利格瑞的性差异伦理学提供了借鉴,这也是法国近代关于差异性和他者性思考的一个实例。这表明,黑格尔,特别是根据科耶夫的解读,对于当代法国哲学来说仍然是重要的--不仅仅是作为一个刺激者,而且是作为一个积极的对话者。


也许有人会反对说,这一切与 "实际的黑格尔 "关系不大。科耶夫被指责为歪曲黑格尔;萨特、波伏瓦、法农和伊利格瑞则试图将黑格尔的思想带入新的方向,而不是对其文本进行忠实的注释。不过,他们的思想与黑格尔所表达的思想还是有一定的关系,尤其是因为黑格尔文本的难度为他们打开了大相径庭的解释。此外,正是通过重铸黑格尔的思想,波伏瓦、法农和伊利格瑞从中锻造出了对性别和种族关系的批判性描述,这是法国接受黑格尔的持久成就。

​艾利森·斯通 | 黑格尔与二十世纪法国哲学 崇真艺客

科耶夫


科耶夫对黑格尔的解释要点如下。科耶夫把主人/债主(Herr/Knecht)的关系翻译为maître和esclave--主人和奴隶之间的关系。科耶夫将这种关系视为黑格尔思想转向的枢纽,他在《现象学》第四章中以 "欲望[Begierde]"开始对黑格尔的解读。对科耶夫来说,我们这里有一个淹没在单纯的生物生活中的人:本质上仍是一个动物,仅有动物的欲望,消费和食用生物。向真正的人的存在的过渡开始了,因为,在消费从而毁灭生命体的过程中,我们在否定单纯的生命。我们开始确立我们并不像动物那样任由生命摆布,而是以价值的名义 "超越 "生命,我们把价值放在了自我保护之上7。


我们已经看到了与黑格尔的重大背离。科耶夫把生命和欲望从黑格尔所论述的认识论和形而上学的语境中挣脱出来。对黑格尔来说,生命产生于意识的前一形态--"知性"。知性来设想它的对象--自然规律和它们所产生的现象--是 "无限 "的,是一个无休止的过程,在这个过程中,规律无休止地展开为多种表象(PS 9.99/¶161)。这个生成过程是 "生命的简单本质"(PS 9.99/¶162)。现在,认识把这种真实的运动看作是与它从现象的基本规律来解释现象的智力运动在本质上是一样的。意识由此变成了自我意识(PS 9.101/¶164),因为在与作为生命的外在世界发生关系时,它是在与它认为与自己具有同样本质特征的东西发生关系。这就把我们带到了欲望,在欲望中,自我意识为了实现生命体与它的本质同一性,从而证实其形而上学立场的真实性而消耗和毁灭生命体(PS 9.104/¶167)。


通过从这种认识论和形而上学的背景中提取生命和欲望,科耶夫将这些概念从黑格尔的绝对唯心主义和围绕着《现象学》的多种解释困难中解放出来8,这样,科耶夫使黑格尔的概念更容易理解--正如科耶夫所做的那样,也是将这些概念重新定位为对人类存在的描述的要素。《黑格尔导读》开篇。"人是自我意识[Conscience de soi]。他意识到自己,意识到自己的人的现实和尊严;正是在这一点上,他与动物有本质上的不同。"9对科耶夫来说,我们的天职是做人,而不仅仅是动物的、自然的存在。对黑格尔来说,欲望的主体试图证明它与生命的同一性,而对科耶夫来说,这个主体试图证明它超越自然。那么,代替绝对唯心主义的形而上学的复杂性,我们得到的是对自由和人的能动性的直接、实际的关注。


科耶夫继续沿用黑格尔在《现象学》第四章和第四章中的叙述的大致步骤,在这个步骤中,欲望让位于争取承认的斗争。然而,科耶夫以他自己的方式填补了连接这些步骤的逻辑,而这种方式往往与黑格尔的方式不同。对科耶夫来说,欲望是不令人满意的,因为即使在否定生命体的过程中,我仍然被生命体所吸收,并依赖于生命体10,为了实现我的人性,我必须从其他人类那里获得对它的承认,而作为人类,他们有独特的资格给予这种承认。但为了获得对我的人性的承认,因为它不同于我的动物性,我必须冒着生命的危险。"动物的最高价值是它的动物生命......"。因此,人类的欲望,必须战胜这种保存的欲望。换句话说,人只有为了人的欲望而冒着自己(动物)生命的危险,才能'证明'自己是人。"11我冒着生命的危险,试图向对方证明,我重视声望和认可,而不是生命。但是,另一个人反过来渴望得到我的承认,也会冒同样的风险。这样互相挑衅,我们发现自己陷入了一场殊死搏斗。


除非这场争斗以一方或双方死亡而告终,否则最终会有一个主体认输,它把生命放在第一位。那个失败者成为奴隶,而胜利者则成为主人。主人在证明了自己作为自由人的地位之后,就决定了奴隶的行动,这些行动是对物质对象进行的一切形式的劳动,以使它们适应主人的欲望。主人不会去做这种劳动,而只会去享受、消费和破坏其产品。奴隶则相反,他已经表明自己适合于劳动,因为 "由于拒绝风险,[他]把自己与他赖以生存的东西捆绑在一起。"12因此,他不得不在物质对象的难以解决的现实中进行劳动。


凌驾于科耶夫与黑格尔在主仆辩证法细节上的分歧之上,科耶夫还与黑格尔相左,赋予这种辩证法以直接的社会和政治意义。黑格尔给我们留下了不确定的主仆辩证法与实际社会世界的关系,但对科耶夫来说,事情是明确的:主仆关系确实在整个人类历史上获得。马克思认为人类历史是阶级斗争和阶级剥削关系的历史。科耶夫在马克思的影响下,把那些一个群体代表一个统治集团劳动的阶级关系解释为他意义上的主仆关系:"历史[就是]主宰和奴役之间相互作用的历史:历史上的'辩证法'就是'主仆辩证法'。"13通过赋予主仆辩证法这种直接的历史应用,科耶夫使它显得大胆、激进,与革命事业息息相关。


正如马克思认为社会主义的进步是由工人阶级的革命机构所进行的一样,科耶夫认为奴隶是历史进步的集体代理人。"如果说闲散的主人翁是一种僵局,那么,劳动的奴隶制......则是一切人类、社会、历史进步的源泉。历史就是劳动的奴隶的历史。"14这种历史进步的目标是对等的承认。奴隶必须被承认为他们已经通过劳动使自己成为的代理人;而主人不能被那些--他们否认人的地位的奴隶--充分地承认。那么,历史就随着奴隶逐步做到'强加给主人'而进步。法国大革命是一个重要的里程碑,开启了现代时代,在这个时代里,所有人对每个人的普遍承认正在成为现实。当这一进程完成时,历史就会结束,因为历史不过是主人与奴隶关系及其克服的历史。


15 科耶夫无疑从黑格尔的作品中找到了这些主张的灵感,例如他认为基督教欧洲是第三个也是最后一个主要历史阶段,在这个阶段中,所有人最终都被承认为自由。但科耶夫的主张加起来的立场与黑格尔的唯心主义有足够的距离,以至于有人指责科耶夫只是把自己的观点强加给黑格尔16。特别是,科耶夫的观点与众不同之处在于,他把自我意识、否定性以及争取被承认的欲望和斗争看作是人类生存的基本的、普遍的特征,从而把主奴关系也提升为一种历史常态。相反,对黑格尔来说,这些只是《现象学》所叙述的更广泛的意识进展中的阶段。欲望、承认和主仆关系会被后来的意识形态所取代,它们被部分地纳入其中(例如,按照黑格尔在《法哲学》中的说法,私有财产所有者相互承认)。因此,黑格尔没有赋予欲望、承认或主仆关系以它们在科耶夫思想中的组织中心地位。尽管如此,这些概念在黑格尔的现象学中确实有其地位,因此,科耶夫对人的自由存在的论述仍然是黑格尔主义的一种形式。而且,这种形式的黑格尔主义不仅将黑格尔与人类解放事业结盟,而且还挑战了传统马克思主义的经济主义偏见,将经济剥削关系重构为建立在事先扭曲的承认关系之上。这一举动将使波伏瓦和法农有可能在理论上关注那些不主要或不完全是经济的性和种族压迫形式。不过,他们是通过萨特来做到这一点的。

​艾利森·斯通 | 黑格尔与二十世纪法国哲学 崇真艺客

萨特


萨特1943年的巨著《存在与虚无》在多大程度上受科耶夫的影响,是有争议的。萨特没有参加过科耶夫的讲座,但可能读过他的Mesures文章。当然,萨特对科耶夫有所了解,因为正如南希-鲍尔所言,"在那些年头[1930-1950年代]思考黑格尔的人都不可能避免要考虑到他[科耶夫的]解释。"17科耶夫的影响表现在一个简单的事实上,即萨特在《存在与虚无》中实质性地讨论了黑格尔的《现象学》IVA,而此前他对黑格尔却不甚在意。《存在与虚无》既包括对现象学IVA的评估,也包括--我们在此的重点--对承认斗争的批判性重构18。"黑格尔的承认 "由此成为存在主义的核心主题。


在《存在与虚无》中,萨特坚持认为,现实从根本上是分裂的。现实包含:第一,存在者为自己:有意识的人类存在者,他们自由地自我创造,并始终朝着行动的可能性而存在。其次,现实包含存在者为自身:非意识的物质性东西的蛮横给予,通过人的行动和投射,成为位于因果链中的分立对象。萨特把为他人而存在当作为自己而存在的一种修饰,它的产生是因为我们总是存在于其他存在者之中。萨特坚持认为,我们与其他存在者相遇的根本方式,不是将它们作为对象来感知。这种错误的论述产生了他者思想的问题,因为我们试图确定我的邻居、路人等的身体中包含着像我自己一样的思想19,实际上,我从根本上是作为他者主体与他者相遇的,任何将他者视为对象的看法都是派生的。萨特用两个想象力丰富的例子来支持这一说法。


在第一个例子中,我坐在一个公园里。我周围的空间和其中的物体--长椅、草地、标志、垃圾箱--都围绕着我可能的行动和兴趣而组织起来。然后,一个男人走了过去。我并不像对待长椅那样,仅仅把他当作一个我可以采取各种行动的对象。相反,我的经验是,我的空间和对象围绕着他可能的行动重新排列。"有一个总的空间是围绕着另一个空间而存在的, 这个空间是由我的空间构成的; 它是一个重新组合的空间, 在我的协助下, 它逃出了我的手掌心... ...我的宇宙中所有的对象。" 我的世界向着他者 "大出血",正如萨特引人注目地指出的那样20,即便如此,萨特说,我仍然意识到这个他者是一种特殊的对象,也是一个影响空间重新排列的主体。不过,如果他者转过身来看着我,情况就会发生变化。我成了他参照物中的一个对象 他可以以各种方式对其采取行动 他在他的项目和利益的集合中赋予其意义 那么,"看[le regard]"是主体间关系的核心。


这就把萨特带到了他的第二个例子:一个人通过钥匙孔偷窥。"让我们想象一下,受嫉妒、好奇心或恶习的感动,我已经来把耳朵粘在一扇门上,从钥匙孔里看。" 我完全沉浸在窥视之中--但随后我听到了脚步声。"我的存在突然受到影响,......我的结构出现了本质的修改。"21我经历了一次 "彻底的蜕变":我现在直接意识到被看的自己。最关键的是,并不是说我先感知到脚步声(作为一个听得见的物体),然后推断出我被看了;我对被看的意识是首要的。我可以通过他的脚步声意识到自己被对方看着,就像他的眼睛看着我一样。


在意识到被注视的过程中,我从他者的角度,在立即 "认识到[侦察]我确实是他者注视和判断的那个对象的事实中,领会到我的样子。"22我和他者一样,从外部看待自己,从而将自己视为一个对象。我的未来项目和可能性对他者来说是不可见的,他者只是把我看作是我已经明显地成为的东西。在这种情况下,在对方的眼中,我只是这个通过钥匙孔窥视的个体,仅此而已。我就像一只被钉在木板上的蝴蝶一样,被吸引住了,我被还原成了第三人称视角下的样子。


萨特的分析似乎有了转变。在他的公园例子中,我把对方看作是一种对象,也是一个主体。但在钥匙孔的例子中,这种限定已经消失了:他者只是把我看成是一种被看的东西,就像公园的长椅可以被看一样。"对于另一个人来说,我是靠在钥匙孔上的,就像这棵树被风吹弯一样。"23显然,我被沦为一个承担着另一个人赋予我的属性的客体,而不是在承担我的自由项目和行动中赋予自己的品质。萨特断言,这种客体化的经验是我遭遇他者的最基本方式。


他是一个看着我而我还没有看着他的人,是一个把我交给我自己的人,而不显露自己,是一个对我而言,他看着我[我是维斯]而不是他被看着的人;他是世界流向另一个世界的极点,是具体的和遥不可及的.24,另一个人远非主要被视为一个客体(甚至是一个充满主观性的客体),他主要是我作为一个客体出现的人,因此他剥夺了我的自由。


这些主张支撑了萨特对认识斗争的再创作。在他者的目光下,我成为一种奴隶。我并不是字面上被迫为他者工作,但现在 "我是一个奴隶,以至于我在我的存在中依赖于......[依赖于]一种不属于我的自由,而这种自由正是我存在的条件。"25我是一个自由的代理人,沉浸在我的项目中,例如当通过钥匙孔进行窥视时--就像,对黑格尔来说,自我意识最初集中在 "对独立客体的超脱"(PS 9.109/¶180)。但是,对萨特来说,我遇到了他者,我的自由就被剥夺了。不过,对于黑格尔来说,这只适用于在生死斗争中失败后成为奴隶的人。相反对于萨特来说,当我遇到另一个主体时,我向客体的转化就会立即发生。


然而,萨特重新引入了一个生死斗争的版本,他声称我们每个人都在抵抗自己的客体化,并对对方进行反击。毕竟,我不仅为他人获得了客观地位,而且也为自己获得了客观地位,只要我采用他人对自己的观点。但在这样做的过程中,我仍然意识到自己,自觉地意识到自己。因此,即使在体验自己作为客体的过程中,我也必然仍然是一个主体26,所以我成为被激怒的人,重新确认我始终保留的主观自由。我回望他者,通过将他者置于我的参照系和空间场中,重新确认我是一个从事项目的代理人。我由此申明,我不是单纯的物,而是一个行使否定性的人(语言让人联想到黑格尔和科耶夫)。然而另一个人反过来又重新肯定自己与我的对立,我们被锁定在一个无休止的斗争中,在相互竞争的面貌之间,每个人都努力以牺牲另一个人的利益为代价来建立自己的机构。


从这个角度看,萨特可以解释为什么我对他者作为主观客体的认知,就像公园的例子一样,总是衍生的。在将他者视为客体时,我已经在试图掌握他,以应对他看我或有威胁的可能性。总而言之,......我自己的看......被剥夺了它的超越性,因为它是一个被看的事实。我所看到的人,我把他们固定为对象;......在看他们时,我衡量我的力量。但如果对方......看到我,那么我的看就失去了力量。


在这种对认识斗争的重构中,萨特改变了黑格尔叙事中事件展开的顺序。对黑格尔来说,生死斗争先于被打败的一方沦为仆人。相反,对于萨特来说,每个主体沦为奴隶的过程中,由于每个主体都在抵制这种沦陷,所以促使了生死斗争的版本。而且,对萨特来说,斗争不一定是字面上的生死斗争,正如有关的奴隶制不一定是字面上的奴隶制一样。萨特将黑格尔的叙事从社会结构中转到了日常的主体间关系上。


萨特与黑格尔、与科耶夫的另一个关键区别是坚持斗争是无止境的、不可解决的。萨特认为每个主体都不可能对等地承认另一个主体,因为在人类生存的基本结构中,另一个主体主要是窃取了我的自由。这一点在萨特的叙事中的事件顺序中得到了体现。我首先遇到的是将我客体化的他者,从而直接认识到他者是一个代理人--但却是我客体化的代理人。然后,我从承认他者的代理转为重新确认自己的代理。因此,萨特的叙事关闭了相互承认可能进来解决冲突的空间。萨特对人与人之间的关系持悲观态度,黑格尔和科耶夫则不然,看不到和谐的后历史社会的前景。这种悲观主义贯穿了萨特的著名言论 "他者即地狱",这句话实际上是由他的角色加辛在1944年的戏剧《没有出口》(No Exit)中说的,该剧最初的标题是《他者》(The Others)28。


然而,在某些方面,萨特可能被认为比黑格尔或科耶夫更乐观。首先,对萨特来说,一种基本的对等性结构了主体之间的关系:每个主体都将对方客体化,每个主体都在抵制。对等的承认可能被排除在外,但对等的斗争和权力的不断逆转被排除在外。其次,尽管萨特说,他者的样子剥夺了我的超越性,但归根结底,他的本体论要求他者永远不能剥夺我的自由,因为这种自由对于我的(自我)对象化和我的整个存在方式仍然是必要的。萨特是否因此抛弃了黑格尔的见解,即人的代理人只有通过接受其他代理人的承认才能完全实现自由?并非完全如此。萨特确实认为,我缺乏来自其他物化我的人的承认,剥夺了我的自由,我试图通过重新确认自己来重新获得自由。为了使萨特的立场保持一致,我们可以认为,他人通过给我施加准客体地位,并通过如此影响我,使我将自己视为客体,从而暂时减少了我的自由。由于他者的存在,我的自由变得反过来反对自己,以阻碍自己的行使。但同样的道理,任何他人都无法消灭我的自由。这一点在黑格尔那里也有类似的情况,对他者来说,他者对我的能动性的承认,使我能够更充分地实现一种我在自我意识中就已经具有的能动性。29


那么,对萨特来说,当他者将我客体化时,我可以而且总是在进行反击。我的自由可能会被削弱,但我抵抗这种削弱的能力却不会被削弱。因此,即使是一个字面上的奴隶,也始终保持着决定对主人采取何种态度的自由,因为 "人不可能有时是奴隶,有时是自由;他是完全的、永远的自由,否则他就根本不自由。"30这就不清楚,对萨特来说,任何个人或群体如何才能永远受到压迫。无论我身处何种境地,无论别人对我施加何种约束,我的基本自由都是完整的。如果我向约束屈服,错在我--我已经陷入了 "不诚信"。然而萨特希望承认压迫,并将其理论化。他把他的 "相貌竞争 "的论述应用于反犹主义,他声称反犹主义者努力把犹太人永久地固定在被看的人的位置上,决不允许犹太人回头看。31 这是一种很有前途的压迫方法,因为它包括把一个群体的成员固定在被看和被物化的人的位置上。但是,鉴于萨特的自由本体论,不清楚任何个人或群体如何能够被固定在这个位置上。这个问题给波伏瓦提出了一个任务,即推进萨特对日常生活关系中的主/奴辩证法的描述,同时将这一描述转变为承认群体压迫。

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波伏瓦


波伏瓦在《第二性》中的成就之一是对妇女受压迫作出了理论上的说明。她反对马克思主义关于妇女受压迫是阶级不平等的副作用的解释,因为这种解释没有把握住压迫的本身。她也拒绝参照阳具嫉妒的精神分析解释,它忽视了主体赋予解剖事实意义的方式。而她拒绝了女性的生殖功能决定了她们的从属地位的生物学解释,这又忽视了主体性。为了构建她自己的解释,正如我将要重构的那样,波伏瓦采用了黑格尔的主/奴辩证法--继科耶夫之后,她将其定位为黑格尔思想的核心。她对黑格尔的全部阅读都是以科耶夫为参考的;她没有参加他的讲座,但却以极大的兴趣阅读了他的著作33。


对波伏瓦来说,妇女在历史上一直被定义为男性的 "他者",今天仍然如此。"男性和女性只是作为形式问题而显得对称,就像在......法律文件上一样。但实际上]男人既是阳性的,也是中性的,以至于在法语中,我们说男人是指一般的人......[而]女人则是阴性的。34


作为消极的或其他的(autre),必然是与作为规范、参照点或比较的其他东西不同。因此,女性总是被理解为与男性的负面关系--作为男性的低等对应物、反面、阴暗的底层,等等。


对波伏瓦来说,这种地位在狩猎-采集社会的早期时期就已经生根了。波伏瓦说,由于没有避孕措施,这一时期的女性几乎要把所有的时间都用在生育、分娩、哺乳和照顾婴儿上,而男性则要进行狩猎。通过打猎,男人们得以奠定超越的地位。继科耶夫和萨特之后,波伏瓦所说的 "超越 "是指通过创造和提出新的价值来超越已经给予我们的环境。通过这样做,我们确立了自己作为自由存在者的地位,引导自己的生活。通过冒着生命危险打猎,男人们确立了他们可以自由地克服(超越)生物学上赋予我们的个人自我保护的目标。男人们反而崇尚新的、自我创造的价值观--征服自然、确保氏族的未来、赢得荣誉和威力等等。男人决定了要重视什么,而且他们对这些价值的重视程度超过了单纯的生命。同时,由于疲于奔命地忙于孕育和照顾孩子,女性只能维持生命--这是由她们的生殖机构提供给女性的目标,她们对此没有任何选择。在波伏瓦看来,女性被限制在immanence--仅仅是再生产而不能超越生命的地位。因此,波伏瓦承接了科耶夫在冒着生命危险和仅仅保存生命之间的对比,并将其与游牧时代的男女分工相一致。


在这种条件下,男性开始将女性定位为他者--这是不可避免的,因为没有任何个人或群体可以在不反对另一个个人或群体的情况下坚持自己的自由意志。


没有任何一个群体在将自己定义为 "一 "的同时,不立即摆出反对它的 "他者"。如果三个旅行者偶然联合在同一个火车车厢里,那就足以使所有其他旅行者成为隐隐约约的敌对的 "他者"。对村民来说,所有不属于自己村子的人都是'陌生人',都是可疑的;对一个国家的本土人来说,不属于自己国家的居民都显得是'外国人'......。事情变得很清楚......如果按照黑格尔的说法,我们在意识本身中发现了对任何其他意识的根本敌意;主体只能通过反对自己来摆正自己--他声称要肯定自己是本质的,并把他者构成为非本质的、客体的35。


虽然波伏瓦将主体性需要对抗的论述归于黑格尔,但对黑格尔来说,这只是自我意识发展阶段的主体性的真实情况;而萨特则认为,主体性一般需要对抗。从波伏瓦的说法中也可以看出萨特的影响,即通常情况下,他者会反击,重新确立自己的代理权。"另一个意识... 反对第一个意识的对等要求。"


在狩猎采集时代,妇女无法做到这一点。她们沉浸在身临其境的状态中,无法令人信服地通过对等的自由代理权要求来反对男人对她们的他者化。总之,妇女无法为获得承认而斗争。波伏瓦将她们的地位与她所理解的黑格尔奴隶的地位进行了对比。36 奴隶已经失去了争取承认的斗争,承认她们偏爱生命,因此她们被赋予了劳动者的地位,她们对单纯生命的依恋已被证明,使她们只能为满足我们作为活人的物质需要而工作。女性并没有因此而失去斗争,因为她们甚至从来没有参与过斗争。37因此,女性只能毫无反抗地服从于被定位为男性的 "他者"。


因此,波伏瓦并没有简单地将黑格尔的主仆辩证法应用于男女关系。相反,她利用黑格尔的叙事(正如科耶夫所重建的那样)来确定另一种途径,沿着这种途径,承认关系可以被结构化,不是变成主/奴关系,而是变成一个群体--妇女--因永远无法抵制物化而成为他者的形式。通过回到黑格尔和科耶夫,波伏瓦可以像萨特那样解释,一个群体如何在每个人的基本存在自由的情况下,仍能固定在 "他者 "的位置上。要主张自由,就必须有条件去执行支持这一主张的行动,在早期的条件下,这意味着冒着生命的危险(按科耶夫的说法)。但游牧的分工使妇女无法做到这一点。这就是 "两性之间没有建立对等关系,其中一个条件被确认为唯一的基本条件.[以及]妇女没有对男性主权提出异议的原因 "38。


一旦妇女成为 "他者",整个文化就逐渐积累起来,从男人的角度来描绘妇女--跨越神话、宗教、艺术、科学等等。女性被定位为与男性相对立,被投射为自然的存在而非文化的存在,被投射为生物学的傀儡而非自身存在的代理人,因而既不适合公共领域,也不适合心灵生活。这些累积的观念使妇女今天仍处于 "他者 "的地位,尽管现代性的工业和技术进步意味着,冒生命危险不再是证明自由代理的必要条件。相反,一个人在今天通过劳动--广义上遵循科耶夫的现代性愿景来证明代理权,在这个愿景中,劳动和承认正在变得普遍化。对波伏瓦来说,鉴于堕胎和避孕的同步发展,这种从风险到劳动的变化,有可能使女性终于可以主张自己的代理权,这可以使女性自由地充分参与有偿劳动。然而,关于女性天性的根深蒂固的观念和神话,往往继续将女性置于私人领域。因此,波伏瓦得出结论说,即使在今天,妇女也常常无法宣称她们事实上拥有的自由机构。这不是她们的道德过错。相反,妇女被排除在争取承认的斗争之外是 "强加给 "她们的,因此,"它采取了挫折和压迫的形式"。

​艾利森·斯通 | 黑格尔与二十世纪法国哲学 崇真艺客

法农


在波伏瓦对妇女压迫进行理论化的同时,但独立于她之外,法农同样接受了黑格尔的主仆辩证法,他也通过科耶夫和萨特的方式阅读了黑格尔的主仆辩证法,来分析种族压迫。40法农在1952年出版的《黑皮肤,白面具》中做到了这一点,这本书是他在里昂学习医学和精神病学时写的(他从家乡马提尼克岛来到法国,在第二次世界大战中与自由法国人一起战斗)。这本书范围很广,涉及语言、种族间关系、殖民主义心理学--还包括一篇《黑人与黑格尔》[Le Nègre et Hegel]的文章,论述黑格尔的主仆辩证法在多大程度上适用于白人/黑人关系。

萨特和科耶夫的影响在法农如何构筑黑格尔的承认概念中显而易见。


人只有在试图将自己强加给另一个人以得到他的承认时才是人... [首先]自我意识达到了欲望的体验,... 它同意冒生命的危险,并因此威胁到另一个人的身体存在... ...。这种风险意味着我超越了生命[dépasse la vie],走向一种最高的善......我要求由于我的欲望而考虑到我。我不只是在这里--现在,被锁在事物中,我是为了其他地方和其他东西......。我追求生命以外的东西......41。


对法农来说,人类的状况就是个人为获得承认而进行对抗性的斗争。要想得到真正的承认,就必须通过斗争赢得对方的承认,而不是不经斗争就得到承认42。"我冒着生命危险,威胁对方,来争取承认。除非我承担这种风险,否则我不可能被承认为一个自由否定生命而支持 "别的东西 "的人。


尽管斗争是对立的,但只要斗争的双方处于对等的地位,法农就把它看作是一种理想的人类状况。"在黑格尔辩证法的基础上,有一种必须证明的绝对对等性。"43每个人都试图把自己的存在强加给另一个人,当另一个人对等地试图把自己的存在强加给他时,第一个主体就会挣扎着扭转这种强加。这种斗争无休无止地持续着,对法农来说,和对萨特来说,每一方都希望自己是 "绝对的",是唯一一个被承认为自由的人。所以,对法农来说,两个斗争者之间的对等,并不是说他们达到平衡,相互承认对方。而是说,对等性的获得恰恰是在每一方都能不断挣扎成为绝对的时候,当我把自己强加给另一个人,他却不断地反击我,不断地反击我。


法农认为这种状况是理想的,与殖民主义下的状况形成对比,从而用黑格尔和萨特的思想来批判殖民主义制度。在殖民主义下,对等性被阻断:由于被建构为黑人,黑人永远无法主张自己的自由。因此,"在一个被殖民化的......社会中,本体论是不可能实现的。"44殖民社会阻止人们按照自己的本体论条件生活,即对等地争取承认。黑人被阻止行使否定,所以永远不能要求或赢得自由。白人也不能真正地行使否定,因为他们从来没有遇到任何阻力来证明自己--他们从来没有被 "他者",至少没有被黑人 "他者"。不过,如果说殖民主义普遍地扭曲了人类的生存,那么它对黑人的生存扭曲得最深。


如同波伏瓦认为历史上的妇女无法参与争取承认的斗争,那么,法农的相关主张是,在殖民主义下,黑人被排除在争取承认的斗争之外。法农在他的《黑人的生活经验》[l'expérience vécue du Noir]一章中对此进行了探讨,其中大部分内容都是以第一人称写成的,而且开篇很有戏剧性。


"肮脏的黑鬼!"或者干脆说 "看!一个黑鬼!" 我来到这个世界上,急于发现事物的意义,我的灵魂渴望在世界的起源,而在这里,我发现自己是其他对象中的对象。被锁在这压抑的客观性中,我向另一个人发出呼吁......。但是......另一个人通过他的手势、态度和表情[问候]来固定我,就像一个人用染料固定一个制剂一样。


就像萨特的人通过钥匙孔窥视一样,法农从事项目,鉴于这些项目,他急于披露事物中的意义(就像一座山可能会根据我攀登它的项目而被披露为阻力)。但法农发现自己被他者看中,被评判,被归类为物理对象是。他回过头来呼吁承认。他的呼吁没有得到满足;相反,他发现自己被他人的目光固定住了--固定在他人归于他的种族中,就像化学混合物中添加了染料一样。法农发现,他被看作是黑人,因而不是行为者。种族归属是使他人的面貌具有固定性的原因。法农被阻止挑战他人对他的看法,因为他无法摆脱(白人)他人对他的种族类别。


这并不是说法农被认为具有他在生物学上已经具有的种族。他的一些可感知的身体属性--主要是他的皮肤,但也许他的头发和面部特征也被认为标志着他是黑人。但这并不是说这些属性揭示了法农已经拥有的种族。法农否认种族类别有生物基础。相反,法农是通过在他的某些可见的属性,首先是他的肤色方面不可避免地被感知而成为黑人--就像化学混合物中添加了染料一样。法农补充说,成为黑人就是获得一种 "表皮种族图式"。在本体论上,我们每个人都有一个 "身体图式":作为体现的代理人,我们根据我们周围空间领域的一个默契的、实用的模型来行动。46 但是,叠加在这个图式之上,法农获得了另一个图式,这个图式包括他不断地抑制意识到从外部以他的肤色来看待他。


无论法农在呼吁得到承认时采取什么行动,这些行动都会被提到他的外表上,他发现自己不可避免地被捆绑在外表上。鉴于他被分配到的种族,他的行动被以一种特殊的眼光看待:这些行动被不同的评价,或不同的解释;甚至可能在字面上被认为是不同的。以托尼-莫里森以20世纪30年代俄亥俄州为背景的令人心酸的小说《最蓝的眼睛》中的小女孩佩科拉-布雷德洛夫为例。在佩科拉所遭受的诸多痛苦情节中,有一次,她在母亲当佣人的家里做客,她试探性地伸手去拿一个浆果馅饼,结果把馅饼打翻了,热汁伤到了自己,但却促使母亲把她拍倒在地,凶狠地对她大喊大叫。佩科拉并没有被看作是伤害了自己,值得同情,而是被看作是无药可救、"疯了",不能守住自己的位置。


在这里,与萨特通过钥匙孔偷窥的人的困境有一个显而易见的区别。他是以他被抓到的间谍活动的角度来看待和判断的。他被抓住的判断网以他的活动为中心,参照他的活动,他被归类为窥视者或偷窥者。用萨特的语言来说,他是一个超越者--被超越的人。与此相反,法农认为,黑人被看、被评判、被归类,并不只是因为他们的活动,而是具体地说,这些活动总是参照他们的皮肤的可见的物理外观而被回溯、限定。但后者只是一种客观属性。它不是意向性活动的客观方面,而是只有在从外部看到的情况下才存在的一种属性。就在不断地让他的活动从外部被回溯到他的表皮外表的时候,范农就被黑化了。同时,那些其活动没有被如此提及的人则被变成了白人,获得了一种特征性的、不可见的种族身份。


对法农来说,这个过程使黑人无力抵抗物化。为了要求承认,我必须证明我行使了超越性或否定性。我必须证明,我决定我存在的意义,而不是它的意义被他人赋予。由于他人总是在看我,因此,确立我的代理权就要求我否定他人已经赋予我的意义。要证明我的代理权,就是要用行动证明我总是超越别人对我的看法。法农的理由是,黑人做不到这一点,因为他 "被锁在自己的身体里":48他的行为总是参照并根据他的可感知的表皮外观来感知,而白人的行为则不然。这样一来,黑人就永远不被允许摆脱自己在他人视角下的可见性。他们的行为否定这种观点的可能性从一开始就被切断了。


种族等级制与波伏瓦所理解的性等级制有着不同的结构。对波伏瓦来说,在历史上,分工阻碍了女性在特定时间内进行各种行动--冒险、劳动--以显示其代理权。对法农来说,无论黑人进行什么样的行动,从根本上说,他们仍然被认为是从外部可见的外表出发的,因而无法从内部提出令人信服的反主张来定义自己。进一步表明波伏瓦与法农分析的不同,法农否认是关于种族的观念将黑人排除在争取承认的斗争之外。"我不是别人对我的'观念'的奴隶,而是我的外表的奴隶"(法农在这里关注的是将殖民种族主义与反犹太主义区分开来)49,相比之下,对波伏瓦来说,关于妇女的神话和观念的积累导致她们或多或少地被限制在私人领域,因此无法充分参与劳动,也无法通过劳动要求代理。可以肯定的是,法农确实找出了殖民国家附加在黑人身上的累积意义:落后、食人、邪恶、丑陋、亲近动物、危险的野蛮、蛮力。总的来说,"在欧洲,黑人有一个功能:代表低级的感情、基本的冲动、灵魂的阴暗面。"50但对法农来说,这些含义只是在这种身份首先由外观构成的基础上附加在黑人身上的。


尽管波伏瓦和法农对妇女和黑人受压迫的机制给出了不同的描述,但他们都认为这些形式的压迫本身具有独特的结构.51他们拒绝将这些压迫归结为生物学或经济学,他们转向经科耶夫过滤后的黑格尔来把握这些压迫,认为这些压迫是由作为人类生存基础的承认关系的扭曲构成的。那么,性别和种族压迫最终是承认不公正的形式--但它们并不因此而减少真实性。然而,它们是特殊形式的承认不公正,不同于主人/奴隶关系。这两个群体都没有像黑格尔的奴隶那样,在斗争中失败,并在此基础上成为被征服者。相反,这两个群体首先被禁止参与斗争。因此,妇女和黑人被不公正地排除在外的理想的人类状况,具有讽刺意味的是,萨特所理论的长相之间的斗争--理想的状况是因为它的对等性。因此,波伏瓦和法农赋予这种斗争以比萨特更乐观的、黑格尔式的色彩。与他人的斗争并不是地狱:参加这场斗争并分享完整的人性,比以二等人的身份困在斗争之外要好得多52。

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伊利格瑞


对于后结构主义的一代人来说,黑格尔是身份的哲学家,特别是自我意识主体通过满足其欲望而达到的与自身的身份。(第714页)同样是遵循科耶夫的引导,《现象学IV》和《现象学I》中关于自我意识的论述被解释为集中揭示了黑格尔对身份的总体取向。反对认同,后结构主义者重视差异:正如德勒兹所言,在 "普遍的反黑格尔主义中......差异和重复已经取代了相同和否定,取代了认同和矛盾。"53对黑格尔而言,差异似乎是作为身份认同的一部分或在走向身份认同的道路上存在--无论是主体在欲望中否定的生命与自我意识之间的差异,还是必须让位于对等承认的主人与仆人之间的差异。特别是与黑格尔相比,后结构主义者着手将差异视为本体论上先于身份的差异,并在伦理上避免将差异从属于身份。这种差异呈现出各种更具体的伪装:权力关系的差异性游戏(福柯)、语言的差异性游戏(德里达)或语言游戏(利奥塔)、纯粹的去成为(德勒兹)、多重性(巴迪欧)或性差异(伊利格瑞)。也许有人会反对说,黑格尔辩证法的特征运动远非赋予身份的特权,而是把最初主张自我身份的东西(如'我'、自我意识)和与之不同的东西(如他者)都纳入更广泛的、统一的结构中(如'我们')。但对后结构主义者来说,那个 "我们 "仍然是一个 "是我的我们"(PS 9.108/¶177),一个 "我 "只有通过扩展到接纳他者而成为 "我们"。这体现了黑格尔思想的整体运动:把差异性吸收到自在同一中去。


这种对黑格尔自我意识主体概念的批判,似乎会使波伏瓦和法农的理论基础遭到破坏,他们的作品被否定。但这个结论就太草率了。为了了解原因,让我们考虑一下伊利格瑞的性差异哲学,这是一个后结构主义与黑格尔积极接触的例子。此外,伊利格瑞还与波伏瓦的性等级观点进行了积极的接触,认为性等级是承认关系的变形。因此,伊利格瑞的作品证明了黑格尔对法国思想的持续积极重要性。


伊利格瑞与波伏瓦一样,坚信女性在整个西方文化史上一直被定位为 "他者",而且至今仍然如此。'女性'总是被描述为缺失、萎缩、反面的性别,而这种性别独占着价值的垄断。"54由此,伊利格瑞对女性从属地位的整体观念来自于法国阅读黑格尔的传统。但伊利格瑞与波伏瓦不同的是,妇女的他者化之所以不公正。对伊利格瑞来说,它的不公正在于--听起来很矛盾--女性被定位为与男性一样,但却被反过来定位,或者说 "不太一样",是低等版本的一样。妇女的地位一直是 "同中之同":一个不断被提及或与 "同中之同"(即被视为规范和标准的男性地位)进行负面比较的他人。虽然波伏瓦已经有效地认识到了这一点,但与波伏瓦不同的是,伊利格瑞的结论是,女性需要承担一种新的主观立场,即作为他者的他者--不再是男性的劣等相关者(the other-of-the-same),而承担起女性的独特身份。这种身份将不同于--他者--女性作为男性的他者的传统地位。伊利格瑞渴望(第715页)女性属于一种真正不同于男性的性/性别或种类:需要的是对真正的性差异的承认。


这种观点显然与波伏瓦的观点不同。波伏瓦渴望女性加入到争取承认的斗争中来,与男性一起分享在主/客体、自我/他者两极模糊之间的不断运动。这种对等的积极估价从黑格尔那里,通过萨特对不可解决的对立的坚持,降临到波伏瓦身上。伊利格瑞拒绝这种对等性的评价,我们从她在《我爱你》中对有性别的个人之间的理想关系的另一种看法中可以看出,这是她与黑格尔接触最广泛的一本书。


在这里,伊利格瑞声称,每一种性别都应该完成对自身的 "否定的劳动 "56,这样做就是背离我们固有的否定他者的倾向:拒绝让他者作为他者而存在,而试图将他者吸收到自我中,宣称 "我是整体"。否定自己,就是否定这种倾向,从而让他者成为他者。伊利格瑞受累于萨特-科耶夫-黑格尔的一个广泛的观点,即每个意识都发现他者对自己的机构有威胁,所以试图使这个他者成为它的单纯的工具或附属物,从而产生主从关系。不过对于黑格尔来说,我们最终必须承认彼此是代理人,与其在我们之间不平等地分割身体和代理权,不如承认我们都是体现的代理人。伊利格瑞同意这一点。但她问:那么,我们是不是都必须接受我们是性的体现者?我们没有中性的身体--我们有男性或女性的身体(少数人是双性人,但让我们把它括起来)。此外,作为主体,我们就是我们的身体。当我的行为、感觉、思考等等的时候,我的性别化体现并不会袖手旁观,我的体现必然会限定和影响我的主体性模式。


基于这些理由,伊利格瑞对黑格尔的观点提出了质疑,他认为争夺承认的双方处于对称的地位,据此,每一方的行动 "不可分割地是一方的行动,也是另一方的行动"(PS 3.148/112)。如果我,一个女人,在某种程度上与一个男人发生关系(不一定是浪漫的--我们可能会说,是在知识或政治对话中),我就不能理所当然地认为,他对我的主观动作会与我对他的主观动作一样。然而,伊利格瑞认为,我确实倾向于假设,被性别化的他者会像我对他一样与我发生关系。我把我自己的主体性形式投射到其他人身上。相反,我应该培养自己的能力,对他人敞开心扉,无论他或她如何表现他--或她自己--一种惊奇的态度,正如伊利格瑞有时所说的那样57。


总的来说,对伊利格瑞来说,每一个有性别的个体都应该在他或她身上进行一种否定运动--否定他或她同化另一个性别的倾向。我并不试图超越他者,相反,我承认他或她超越了我。58对于波伏瓦和法农来说,解决妇女和黑人的他者化问题的办法是(第716页)开放承认斗争,让所有人对等地参与。伊利格瑞进一步背离了黑格尔的对等理想,他渴望有性别的个体能够接受彼此不可重复的差异。


尽管如此,伊利格瑞并没有完全否定黑格尔的对等承认理想。首先,她设想每一个性别都对自己进行否定。59 此外,她认为,每个性别都会沿着不同的途径产生同化他者的冲动(由于受到母亲的威胁,小男孩习惯于否定他者,而女孩则从来没有适当地从母亲中解脱出来,去欣赏他人是他者)。但第二,伊利格瑞明确指出,每个性别都要认识到对方是不可重复的不同。她同意黑格尔的观点,这对于克服主仆关系是必要的。60 然而,这是对差异的承认,对自我来说是不可重复的他者,是自我无法理解的。承认是我们重视差异本身和不可重复的现实的途径。如果说这种理想听起来是非黑格尔式的,因为它把差异排在身份之上,那么另一方面,伊利格瑞的理想是让性差异在一个更广泛的对等承认的结构中被容纳在一起--这是一种明显的黑格尔式的视野。


因此,伊利格瑞的性差异伦理学是从黑格尔的对等承认的视野中降生出来的。这表明,存在主义-黑格尔主义对于后结构主义之后的法国思想仍然是重要的--不仅是后结构主义者界定自己的一个衬托,而且是积极的,是继续提供信息的思想源泉。可以肯定的是,后结构主义对差异的价值和本体论现实的见解,对任何全盘认可存在主义-黑格尔思想的人来说,都构成了问题。但我们也不应该全盘否定这些思想。存在主义----黑格尔关于人类需要承认的思想,以及承认中的扭曲如何构成有害的性别和种族等级制度,仍然是批判性思考这些等级制度以及我们如何克服这些等级制度的不可避免的起点。

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 注 释 

(1) Introduction to the Reading of Hegel was compiled by Kojève’s student Raymond Queneau, using lecture notes, transcripts, and other materials; Kojève reviewed the text and added footnotes. Queneau made the 1939 Mesures article into the opening chapter, “In Place of an Introduction.” See Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, xiii.

(2) Foucault, “The Discourse on Language,” 235.

(3) Badiou, Being and Event, 161–170.

(4) Malabou, What Should We Do with Our Brain?.

(5) Other accounts of Hegel-in-France include Baugh, French Hegel; Judith Butler, Subjects of Desire; Tom Rockmore, “Hegel in France”; Roth, Knowing and History; and Russon, “Dialectic, Difference, and the Other: The Hegelianizing of French Phenomenology.”

(6) On the recognition/redistribution distinction, see Fraser, “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-Socialist’ Age.”

(7) Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, 5. Throughout this chapter translations from French or German are sometimes amended without special notice.

(8) Kojève does provide a reading of the entire sweep of the Phenomenology, but he takes Chapter IV as its starting point. His justification is that absolute knowledge depends on universal human history, the building-blocks of which are human agents; and their fundamental character is set out in Chapter IV and IVA (Introduction, 33).

(9) Kojeve, Introduction, 3. For exegetical accuracy when discussing Kojève, Hegel, Sartre, and Fanon, I follow their use of masculine language, which reflects their equation of the masculine with the universal.

(10) Ibid., 4–5.

(11) Ibid., 7.

(12) Ibid., 17.

(13) Ibid., 9.

(14) Ibid., 20.

(15) Ibid., 57, 70, 135, 148.

(16) See, e.g., Rockmore, “Hegel in France,” 325.

(17) Bauer, Simone de Beauvoir, Philosophy and Feminism, 86. Later Sartre read the 1947 edition of Kojève’s lectures, which may in turn be influenced by Sartre—see Fry, Sartre and Hegel, 6. Surprisingly, and clearly falsely given the extensive discussion of Hegel in Being and Nothingness, Sartre subsequently claimed to have seriously studied Hegel only in the late 1940s.

(18) Sartre, Being and Nothingness, 235–244, 252–303.

(19) Ibid., 253.

(20) Ibid., 255, 257.

(21) Ibid., 259, 260.

(22) Ibid., 261.

(23) Ibid., 262.

(24) Ibid., 269.

(25) Ibid., 267.

(26) Consequently, for Sartre, I necessarily feel ashamed of how I appear to the other. My shame embodies my tacit judgement that I am more than my appearance, to which I therefore ought not to be reduced as I have been (ibid., 261–262).

(27) Ibid., 266.

(28) Sartre, No Exit and Three Other Plays, 47.

(29) Hegel says, “A self-consciousness is for a self-consciousness. Only so is it first self-consciousness in fact; for only in this way does the unity of itself in its otherness first come to be for it” (PS 3.108/¶177). Unity-with-self-in-the-other is one of Hegel’s formulae for freedom or self-determination. Thus, for Hegel, self-consciousness already has freedom (unity-with-itself-in-otherness) but this only becomes so for it, i.e. becomes fully real and developed, through recognition.

(30) Sartre, Being and Nothingness, 550, 441. Prefiguring Sartre, Hegel claims that “if a people does not merely imagine that it wants to be free but actually has the energetic will to freedom, then no human power can hold it back in … servitude” (E §435A). I thank Dean Moyar for pointing this out to me.

(31) Sartre, Anti-Semite and Jew.

(32) For further argument that Beauvoir undertook this task, see Kruks, “Simone de Beauvoir: Teaching Sartre About Freedom.”

(33) See Lundgren-Gothlin, Sex and Existence: Simone de Beauvoir’s ‘The Second Sex’, 273. Beauvoir began to read Hegel in 1940, under Kojève’s impact; see Bauer, Simone de Beauvoir, 86–87.

(34) Beauvoir, The Second Sex, 15.

(35) Ibid., 17.

(36) Ibid., 96.

(37) As Lundgren-Gothlin puts it, “Female human beings do not seek recognition; … man, in the relationship to woman, nurtures the hope of achieving confirmation without engaging in this kind of dialectics… . Woman has not raised a reciprocal demand for recognition” (Sex and Existence, 98).

(38) Beauvoir, The Second Sex, 18.

(39) Ibid., 29.

(40) It is not clear whether Fanon read Kojève directly or read Hegel through Kojèvian eyes only due to the influence of Sartre, especially his Anti-Semite and Jew. Ethan Kleinberg, though, shows that Fanon’s view of recognition is so close to Kojève’s that perhaps Fanon did read Kojève’s Mesures piece; see Kleinberg, “Kojève and Fanon: The Desire for Recognition and the Fact of Blackness.” Fanon did not read The Second Sex, but he read Beauvoir’s account of her travels in America; see Macey, Frantz Fanon: A Biography, 124–126, 367. Beauvoir read Fanon’s work only later, before meeting him in 1961. Thus the two did not influence one another; their affinities instead reflect their shared influences in Hegel, Kojève, and Sartre.

(41) Fanon, Black Skin, White Masks, 191–193.

(42) Ibid., 194. This view that recognition must be wrested from the other, not passively received, is the germ of Fanon’s later defense of anti-colonial violence in The Wretched of the Earth.

(43) Fanon, Black Skin, 191.

(44) Ibid., 89.

(45) Ibid.

(46) Ibid., 92, 90.

(47) Morrison, The Bluest Eye, 84–85.

(48) Fanon, Black Skin, 200.

(49) Ibid., 95.

(50) Ibid., 167.

(51) The phrase “women and black people” is unsatisfactory: as many black feminists have pointed out, some women are black and some black people are women. I use this phrase nonetheless to reflect a limitation of Beauvoir’s and Fanon’s views: Beauvoir takes white women as the norm, Fanon takes black men as the norm.

(52) Actually, in Beauvoir’s ideal condition each subject asserts its agency and admits its being-for-other, which together make up its ambiguity. In this way each subject opens itself to the look while looking back as well. Fanon stresses more how central agency is to the human condition. However, he vacillates over the merits of Négritude, the literary and political movement to revalue black culture and identity. Fanon fears that Négritude may further trap black people in their race. But he also wonders whether, since this racial status is inescapable anyway, Négritude might be the only way for black people to reclaim subjectivity by making their race itself something whose meaning they freely define (Fanon, Black Skin, 101–119).

(53) Deleuze, Difference and Repetition, xix.

(54) Irigaray, This Sex Which Is Not One, 69.

(55) On Irigaray’s engagement with Hegel, see Stone, Luce Irigaray and the Philosophy of Sexual Difference, ch. 5.

(56) Irigaray, I Love to You, 36.

(57) Ibid., 39.

(58) Ibid., 105.

(59) Ibid., 27.

(60) Ibid., 105.



引用文献


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Bauer, Nancy. Simone de Beauvoir, Philosophy and Feminism. New York: Columbia University Press, 2001.Find this resource:

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Butler, Judith. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. New York: Columbia University Press, 1987.Find this resource:

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Fanon, Frantz. Black Skin, White Masks, translated by Richard Philcox. New York: Grove, 2008. (p. 717)Find this resource:

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Irigaray, Luce. 1996. I Love to You, translated by Alison Martin. London: Athlone.Find this resource:

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