巴特勒 | 感知他者中的生命：早期黑格尔论爱

朱迪斯·巴特勒 著，胡桃楸 译

选自Senses of the Subject, 

Fordham  University Press, 2015, pp.90-111

把黑格尔和爱情放在一起思考，并没有太多显而易见的理由。首先，对大多数人来说黑格尔并不可爱，很多读者不愿意花时间去整理那些句子。其次，爱情的语言通常被理解为一种直接的宣示或某种抒情的表达。第三，爱情与想象和意向(motions)有关，与我们一次次想象的东西有关，或者说，与一种想象和感动的形式有关，似乎要把我们带入它的重复和阐释之中。所以，通过爱情的话题来接近黑格尔似乎是一种奇怪的方式，他的语言是密实的，他明确地贬低艺术的非语言形式，对他来说，直接的称呼和抒情的风格似乎同样疏远。然而，在他早期作品转向的话题中，称作“爱”的东西使人生机勃勃、又使人死气沉沉，他的观点对更普遍的意义和美学的思考有明显的影响。例如，在写作《精神现象学》（1807）之前的几年里，黑格尔写了一篇名为《爱》的短文（1797-98），其中的一个片段还保留了下来。1在一篇现在名为《一个体系的片段》（1800）的小文中，我们找到了进一步的论述。2后来，爱似乎消失了，或者被排除了，或者不动声色地被他关于精神的写作所吸收。

我们如何读懂黑格尔阅读的爱情？他的语言里有爱情吗？他早期的写作是以陈述句来推进的。这并不只是因为他知道真理，并且非常自信地陈述真理，而是因为陈述句是一种推进和推迟的方式。一句话为下一句话奠定了基础，一个思想的探究或发展，并没有精确地按顺序推导出来。事实上，尽管我们可以像黑格尔的读者无疑已经做过的那样，尝试从他的著作中提取命题，将它们组织成依靠主次前提和逻辑推导的结论的论证，但我想说的是，这里发生了另外一些事情。当一个句子被陈述或者达成了一种陈述的形式，一些东西正在被展示，一种看世界的特定方式被建立，一种表明立场的方式被付诸实践。我们可以说，一个观点是以句子的形式被付诸实践的。所以，在下一句话中，紧接着的并不总是对同一观点的详细论述。有时是批判性评论了第一个观点的另一个观点，或者向我们展示了第一个观点的一个意想不到的结果。有时，这种情况可能发生在几句话，甚至是一两个段落之中，并且在那期间，我们仍然在那个框架被付诸实践的条件下进行思考。但随后，某个转折发生了——有时是在一个从句内，有时是通过语气的转变或声调的抑扬发生的。

在个时候，我们就会看到，在一个或一小段命题中确信地陈述原先的观点，已经慢慢地受到了质疑。那个特定的主张被质疑，并不完全等同于暴露了命题或声明序列（declarative sequence）内部的基础衰败，然而最初序列的某些确信（confidence）却被接下来的东西所拨动。并且，接下来的东西实际上似乎是在接续前面的东西，这意味着不安定的种子——黑格尔一次又一次地称之为Unruhe——从一开始就存在着；它们只是在论述之初没有被看到或被搁置了。所以这种不安定的发生，既不是作为虚无主义的突然爆发，也不是作为对以前的东西的暴力放弃（violent renunciation）。在论述的发展过程中，陈述性的形式已经失去了确信。这可以通过以同样确信的方式重复陈述的形式来实现，此时读者面对的是，两种以同等确信的方式得以阐明的相互竞争的主张。在这样的关头，我们可能会问，作者的声音是否保留了对其材料的控制？或者说，材料本身、材料的阐述本身是否涉及到了某种逆转？在没有完全诋毁自己，也没有完全否定之前的东西的情况下，声音（the voice）逆转了自己。我们可能会问，这样的反转与爱有什么关系？

在对爱情的论述中，黑格尔将一种逆转付诸实践，这种逆转既属于主题，也属于对爱情的论述。我们可以说，现在我们明白了，爱情本质上的某些东西是可逆的，或者说是反转自身的，我们必须找到一种写作模式，承认或解释这种可逆性。表现的模式必须符合所表现之物的需要；“是”需要它自身的表现才能成为“是”。换句话说，爱的表现是爱的对象的一种发展或时间性阐释，所以我们不能正确地把爱本身作为对象、主题或问题与它的表现区分开来（这并不意味着对象可还原为如何表现，只是说对象只有通过这种表现才可以获得）。爱不能一直是一种沉默的和内在的感觉，在某种意义上它需要爱的表现。我的意思并不是说，所有的爱都必须经过表白或陈述才有资格成为爱，而只是说，对于1797年的黑格尔而言，陈述方式并不能简单地看作一种处理爱的问题的特殊方法。爱情必须在时间中发展，它必须具有一定的形态或形式，不能局限于单一的命题。必须有一些类似于一连串的句子，陈述性的和质问性的，它们不仅记录了一种日益增长的确信及其解体，而且启动了意想不到的达成模式，所有这些都作为现象本身的一部分，以使那些活动付诸实践。毕竟，爱的现象，无论多么沉默或声嘶力竭，无论多么内向或外向，都有其自身的逻辑——一个在时间中展开或发展的东西，而且正如我们将看到的那样，它从未真正绽放成最终的形式，而是仍然由其不确定的开放性所界定。

人们或许期待着黑格尔有一个总体化的体系，但这种错误已经跨越了它所属的时代。在《现象学》中，他在分析索引词（indexicals）如何运作的过程中确立了这种开放性。3关于“现在”，那个最直接的时刻，当我们指向它时，结果却总是“现在”已然消逝。我们在指向“现在”的那一刻就失去了“现在”——或者说看到它消失了，这意味着指涉行为并不能精确地捕捉到它们所指之物。事实上，当任何人试图指向“现在”时，所出现的时间性问题就确立了一种影响所有指涉性的延误（belatedness）。问题不在于指向“现在”却把“现在”推回到“当时”，而在于指向行为、指示行为始终是延误的，只有当“现在”成为“当时”时，它才能成为“现在”的反映。在时间上的滞后，使试图指示“现在”的语言与被指示的时刻相分离，因此，指示的时间与被指示的东西的时间是有区别的。这样一来，语言总是失去它的标记，只有这样它才能指涉那个时间。在这个意义上，“现在”在语言中为我们所用之时总是“当时”（顺便说一句，这是“现在”变得可用的唯一方式，因为“现在”没有任何非中介[unmediated]的关系）。黑格尔不是生机论者；他也不相信我们在没有中介（mediation）的情况下还可以体验即刻（immediate），虽然他一次又一次地考虑到，那种对我们来说最即刻的经验，大多没有清晰可见的中介。中介，在这里至少有两种不同的意思：第一，无论我们在经验中获得了什么，它们都已经通过一些外在的媒介（medium）被释放（rendered ）到外部，被反射回我们自己；第二，通过一些外在的东西来经历或反射回我们自己时，无论我们获得了什么，它们总是远离了原先的位置和时间。换句话说，某种时间和空间中的位移构成了认识的条件，这就是黑格尔常提及的客体的折返（a ‘return’ of the object）。这种客体必须离开自己，成为与我不同的东西，并且它还必须折返回来，不管多么异质，都要成为与我不可分割的东西。它折返的方式总是与它离开的方式不同，所以它绝不会回到相同的位置，这意味着它的“折返”是一种误称（misnomer）。

当我们思考“现在”的时候，总有一些时间的运作超过了我们所说的“现在”，如果没有这些运作，我们就根本无法命名“现在”。同样如此的还有，凡是我们在一个过程中称作“结束”的东西——实际上，当我们命名结束的时候，它已经结束了，这意味着命名的时间超过了这个结束，进入了另一个时间的登记处（register）；结束，如果可命名的话，如果被指示的话，其实并不是什么最终（final）。我们给这个超过了结束的时间起什么名字并不明晰。也许如果有一种语言方式来指示这个时间，那将是一种在延误的意义上运作的方式。而如果我们认为这是一个哀悼（mournfulness）的问题，是一种隐含在陈述语气之外的哀悼，我们兴许是对的。从这样的理解出发，我们可以怎样回到爱情？是否有某种时间的持久性，在结束时开启，或者超过了结束，甚至在结束当中，有一种奇怪的诗意功能？爱与失去如何进入表述？是否有某种方式可以避免黑格尔观点中隐含的哀悼，或者说，哀悼原来就在爱本身之前？

黑格尔关于爱的片段首先提出了这样一个问题：参加宗教活动的人如何在个体性和归属共同体之间进行协调？有意思的是，从一开始，如果不理解个体与财产的关系，或者说与黑格尔所说的“对象”或“对象世界”的关系，就不能问及个体是否与共同体分离，或者个体是否在某种程度上与共同体统一。4如果宗教包括了对象的集体所有制或对象的牺牲，那么个体就放弃了占有对象的一切权利。在个体的价值来自于他所占有之物的情况下，当他腾出一切形式的占有性个体主义（possessive individualism）时，他就失去了他对自己的价值；实际上，用黑格尔的话说，当个体失去了他所占有的一切时，他就会鄙视自己——或者说，在对象给人以价值的情况下，在对象作为财产被占有的条件下，同样会出现这样的情况。

自我憎恶（Self-hatred）在这里相当突然地进入了画面，就像共同存在的要求一样。宗教首先被表述为一种共同体成员的形式，它要求否定或牺牲个体的财产，而个体对自己的否定是必然的结果，这是一种采取自我憎恶的情感形式。我们可能会问，自我憎恶将如何发现进入爱的方式？而在这种经济中，自爱（self-love）是否只来自财产的占有？

黑格尔所涉及的第二个问题有些出人意料，因为他似乎在探究个体与其世界之间的活生生的关系的条件。暂时抛开共同体和共同体成员身份，引入一个新的出发点。个体与他的对象世界的分离有第二个含义。第一个是自我憎恶，因为个体试图放弃对自己的占有，但并没有完全成功。第二个含义同样令人震惊：对象本身已经死亡。唉，人憎恨自己，而在财产赋予价值的情况下，对象世界是死的。然而黑格尔却试图反驳这些结论，追问个体与对象的活生生的结合的可能性。这是否是另一种宗教概念，它是否需要爱或在某种意义上由爱组成？当他写道：“对象已经死了”，我们不得不问，对象是如何死的呢？5这是对象的一般形态吗？在这个意义上，所有的对象都是如此吗？它永远地死亡了吗？

对象的死亡有两种形式：牺牲和财产。起初，黑格尔似乎告诫我们不要放弃财产，如果这意味着放弃一切物质的东西，一切物质性。而后他似乎是想找到一种方法来肯定物质和对象世界，而不让它们沦为财产。这个文本首先要求我们展开想象，进入那种世界的配置（configuration），在这种配置中，一个个体，一个没有完全放弃自己个体性的人，面对的是一个由无生命的对象所组成的世界，而围绕他的这个世界，是通过为公共利益牺牲一切个人财产的行动而建立起来。在这种条件下，一切个体的财产都被剥夺了，同样被剥夺的还有他们与对象的活生生的关系——对象死了。在这种情况下，个体的情感生活何以可能呢？他们去爱无生命的东西。在与一个对象，或者一组对象，或者实际上是一个对象世界的关系中，他们仍然活着、仍然爱着，而那些对象却是死的，在这个意义上，他们与无生命的东西保持着重要的关系。事实上，无生命的对象在爱的关系中构成了另一个术语（term）。因此在这些条件下，对一个去爱的人来说，爱之所爱的是一个与自己无关的物质（matter）。这种关系恰恰不是一种活生生的结合。那么，当黑格尔开始对“这一层次上爱的本质”6发表评论时，他并不是在告诉我们爱的本质永远都如此，而只是在不得不牺牲的情况下，即作为共同体成员的规约，在宗教要求个体与对象的分离中，爱的本质是如何构成的。7

黑格尔现在试图持有这种观点，一个人已经遵守了失去对象世界的义务，生活在无生命的对象的世界里，并且生活在这种特殊的爱的模式的后果中，在这里人们只爱死去的对象。当然，有趣的是，在这些情况下，爱本身并没有被取消。相反，爱采取了一种新的形式；甚至可以说，爱采取了一种特殊的历史形式。生活在这样一种配置内的人，不仅失去了对象世界，而且继续爱着对他来说已经死亡的东西；同时，他仍然确信，他的失去会得到补偿，会得到某种永恒或无限，然后他将摆脱一切物质。然而，如果在这样的计划之内，物质必须被拒绝或失去，如果物质必须成为无生命的物质，那么连个体自己的身体物质对他来说也将成为无生命的。换句话说，如果个体失去了那个对他而言已经成为死亡的物质，并且继续爱着它，那么他自己就已经成为了无生命之物，于是现在，个体在失去物质性的同时爱着它。对他而言，他活在死亡里——忧郁地活着。他失去了他永远不能完全失去的东西。对他来说是无生命的东西，同样也是他活着的条件。

在这种情况下，个体又能为自己的物质存在提出什么理由呢？问题不仅在于他被无生命的对象所包围，而且在于作为一个必须与纯粹的精神分离的身体，他自己已经成为一个死亡的对象。在这种体验中，一种被一套非常特殊的宗教规定所制约的体验，发生了逆转：“个体不忍心把自己看成这种虚无”。8又一次地，黑格尔开始进入了逆转和悖论的实践，而这种逆转和悖论最终将明确个体财产为宗教共同体做出的牺牲；现在的结果是，遵守这些规约的个体，或者说生活在由这些规约所结构的世界中的个体，恰恰无法忍受在爱着死去的对象的同时，成为一个失去的、死亡的对象，即便他仍不可避免地依附于此。个体并没有完全达到无限，但现在却阐明了一个新的无法忍受的区域。9黑格尔在这里暗示，可忍受的事物是有限度的；我们正被要求考虑确立一种要求，即在人类的爱中什么将是可忍受的。对个体而言，把自己当作死亡的对象是不可承受的，但这是为什么呢？首先，因为有一种意识是不可忍受的——不可忍受是这种意识所采取的形式，只要它发生了、出现了，就表明或执行了某些形式的意识，这已经或仍然超越了现有的个体应是的无生命之物（dead matter）。但问题不仅是认识论的，它还是逻辑上的。准确地说，个体遭受了爱的变形，他现在把自己当作一个死物（dead thing）来爱。如果所有的物质都必须死亡（牺牲、贬值），而个体本身就是一个物质的存在，那么他必须成为死人。然而，为了完成这个生命内的任务，他自己必须活着，也就是说，他必须保持活力，献身于不可忍受的命运——他将在活着的时候走向死亡。他的命运成了极度苦恼（anguish）。

黑格尔接着提出“没有任何东西在自身中携带着自身存在的根源”这句话，似乎很奇怪，强调所有规定的存在都来自于不是自身的某处或某物。10在这样的配置下，或者在那些宗教的特定要求下，原来个体只能蔑视他所规定的特殊性，蔑视自己作为物质存在的地位，蔑视对象世界的物质层面。他们被排除在精神之外，所以成了生命中的无生命部分，与精神绝对分化，所以绝对是死亡的。这样一来，它们就承担了非生命、非精神的绝对地位。然而，这样的观点却没有在宗教术语中说明物质对象为什么产生、如何产生。因此，黑格尔不仅表明，他所提供的宗教的原始表述是片面的、不可能的——它无意中使死亡的物质成为绝对，它使个体对自己失去了生命，或者使他陷入自我憎恶的实践中，只有作为一个活生生的人，通过他自己的无效化才能逃脱，而这却显示出无法忍受的情况——而且，它也没有理解为什么产生、如何产生物质世界的宗教意义。物质存在是从别处到达的。在这个意义上，至少在目前，这就是“没有任何东西在自身中携带着自身存在的根源”的含义。

接下来又是一组陈述，看来现在黑格尔正在摊牌。他开始说真正的爱究竟是什么，至少在这个版本中（我们要注意这只是一个版本，这个版本可能会发生一些事情来动摇其表现的陈述信心），真正的爱是一种活生生的结合，而且这种结合似乎发生在权力相近的人之间（所以在阐述中加入了平等原则），在这种情况下，任何一个人对另一个人都不是无生命的。爱情包括不因他者而死去，并且他者也不为一个人而死。这个场景是二元的（dyadic），因此我们很可能会问，共同体怎么了？难道共同体崩塌成了二人世界（coupledom）？对象世界又发生了什么？对象还以新生的形式存在在那里吗？还是说我们突然进入了一个既没有共同体又没有财产的二人形式？我们被告知，这种爱既不是理解，也不是理性，而是一种感觉。或者至少他一开始把爱定义为一种单一的感觉，然后迅速开始一套逆转。作为读者，我们要从爱是一种感觉的说法开始，却在下一个短语中相当迅速地了解到，它“还不是一种单一的感觉”。11好吧，它是一种感觉，却不是一种单一的感觉，但在第二个说法中，黑格尔并没有完全否定第一个说法；他是在积累命题；一个命题绊倒了下一个命题，一个链条式的东西开始形成。尽管爱总是独异的（singular），但它不能局限于独异的事例或它的表现、陈述。它的形式是单一（singular）的，但也必须总是采取比单一的形式更多的形式。如果我们问，爱不只采取的单一形式是什么呢？我们被告知，一种独异的感觉“只是生命的一部分，而不是生命的全部”。12因此，在这里我们又回到了生命的问题，或者说回到了生命是什么，活力的提喻（synecdochal animation）是什么，我们又回到了这样一个概念：爱如果要成为实际的和真正的爱，就必须是活生生的。然而这种活生生的感觉，是独异的和非独异的，它连接到一个更大层面的活生生之物上，或者说连接到一套活生生的过程中，而这些过程超过了我们任何人可能具有的活力（aliveness）的独异感觉。这种连接不完全是同一性（identity），也不完全不是。

我们一直跟随着个人主体的角度，以及它独异的、活生生的爱的感觉——这种爱排除了所有的对立，因此似乎是包容一切的。然后，我们离开了生活的视角，从生命本身的角度出发。现在，我们要去了解更多有关生命的东西，而不是爱情中感觉单一的生命。单一的生命感觉突然触及了“生命”，“生命”在接下来的句子中成为主体，而且，我们通过一个人格化的东西被告知生命的作用，这种人格化激活了生命概念，赋予概念以生命。生命被说成是“驱使着”；它“把自己分散”在多种感觉中，“以期在多种（感觉）的整体中找到自己”。13所以在这里，生命被人格化了，被赋予了能动性，而不仅仅是作为一种修辞手法，以某种方式对真正的东西进行伪造或美化。这种逆转以及被置换的能动性是为了表明，爱的现象的发展涉及了那种纯粹主观观点的置换——某种自我剥夺（dispossession）发生在爱中。生命的运作内在于爱的独异的、活生生的感觉，它超越和颠覆了个体观点。这种生命的运作必须遵循一个过程或发展，在绝对独异性的角度上，它也超越了这个过程或发展的实例。

二人成对（couple）的形式并不能很好地经受这种洞察。那种对生命的感觉，也就是渗透在所有感觉中的生命过程，而不仅仅是单一的感觉，将规定并超过它的实例。事实上，即使我们开始明白，爱必须是活生生的才是爱，结果却是，生命本身永远无法被爱所包含或穷尽。生命在爱中具有某种形式，即黑格尔所说的“复制品”。14它是由一个人物，即自己所爱之人的形式（human form）得以具现。但如果说自己所爱的人就是生命本身，那就错了。当然，我们有时确实会做出这种疯狂的宣言。但即使如此，这不过是有关爱的错误修辞中的一种形式，是一种错误，是一种过度的激活（overanimation），预示了一些真话和一些假话。他者并不是生命本身，因为他者是一个被束缚的存在，是规定的，是物质的，既然他者进入了生命的存在，必然也会从生命的存在中流逝；无论在爱情中实现了怎样的结合，都不是对差异的绝对克服，两个个体分开的有限性也意味着必死（mortality）的有限性。成对的二人如果没有濒临死亡，就不会溶入生命本身，因为每个人都要放弃其规定的生命形式。然而作为单独而持久的形式，每个人都被理解为“感知他者中的生命。”15这是一个重要的表述，因为对黑格尔来说，爱中有而且必须要有活生生的东西，尽管爱永远不可能是生命的全部。

我们一直在说人的形式的规定性、它的身体物质，这些把所爱之人确立为一个活生生的存在，这种存在能感知到他者中的生命。因此，感知或感觉恰恰是在分离的情况下出现的；一个人不是他者的生命，他者也不是这个人的生命。然而这种对他者生命的感知，只有在两者都是活生生的存在的情况下才有可能。黑格尔在讲座一开始就提出了平等的条件，是否只有在这种情况下，对他者生命的感知才是可能的，这将是一个有趣的问题。平等中是否有一种死亡的模式？如果他者是不平等的，那么在某种意义上，他者是否也是无生命的，或者只在一定程度上活着？将他者视为不平等是否是一种使他者失去生命力，或使他者和/或自己走向死亡的方式？

所以，当黑格尔宣称“爱人之间没有物质”时，他是否接受这一点为真呢？17这个宣言在他提供的描述中起到什么作用呢？他不是早已告诉我们，对爱人来说，克服他们的物质是行不通的吗？如果他们的“活生生的结合”意味着他们必须在没有物质的情况下走到一起，那么他们的爱就不是一种身体的爱。那么，在黑格尔那里，能不能没有活生生的物质，或者说，至少在爱的这一刻，没有活生生的物质？文本似乎正是打开了这个问题，事实上，在这个问题上循环往复是它最根本的、反复的渴望。此刻，他是否只是在告诉我们，离身（disembodied）的爱是另一种配置爱的错误方式？随着讨论的继续，他明确指出，爱人在追求不朽的过程中试图克服物质的问题。无疑地，这种物质依然存在——实际上，我想说，某种顽固的物质主义贯穿了黑格尔——这对爱人却无法完全否定他们之间的差异。我们可以说，他们的身体妨碍了他们的结合，除非通过某种形式的谋杀或自杀（或者一种社会实践，在这个实践中谋杀或自杀已经成为结构性原则）进行猜想，否则我们没有办法绕过这个事实。有趣的是，黑格尔并没有说，当一个意识得知它不能完全否定他者——那些差异、那些无生命的物质时，它就会变得愤愤不平。在他的语言中，爱本身被描述为愤慨（indignant）。所以，这是一种理应属于爱的愤慨，没有这种愤慨，爱本身就无法被思考。作为读者，我们在这里被要求转换视角，甚至放弃自己的认同（identifications）；一种位移或去中心化发生了，但不是简单地把我们遗弃在那里，让我们迷茫而挫败。我们要去一个地方，这种逆转是这个通道的一部分，但具体到哪里呢？逆转是我们的逆转，这是肯定的，但这也是属于爱的逆转，所以即使我们已经失去了方向，但我们现在已经进入了一些关于爱本身的问题。我的逆转和描绘了爱的特征的逆转，不是平行的经验或类比。它们不是简单的同类。它们是同一现象的两个维度，所以文本需要我们在自己还不知道的情况下，把二者放在一起思考，在积累的过程中将它们聚集起来。没有一个角度可以描述爱情现象。如果可以描述的话，那也只能通过视角的转变，通过某种方式来把握或聚集这些不同的转变。它们相互暗示，只有经历这些转变和位移，我们才有希望将爱付诸实践，从而认识爱本身。

但是，让我们回到愤慨，因为它似乎表明，爱所追求的结合是不完整的，而且必然如此。黑格尔指出了让爱踌躇不前的“可分离元素，或者说是“一种仍然生存的独立性” 。18有些“个体的一部分作为私有财产而被隐藏”，甚至是“分离”。19面对这种执拗的分离，似乎有一种“爱的暴怒”（raging of love）——黑格尔的术语。而与这种暴怒相联系的是一种羞耻的形式。20一方面，他者的个体性对结合予以排斥，然而为了对这种个体性进行斥责，就要对那个人所爱的他者进行打击。显然，正是暴怒或打击他者的意识变成了羞耻，因为按照黑格尔的说法，“在没有爱的攻击中，敌意对正在爱的心造成了伤害”。21这个表述没有说清楚，到底是对那个暴怒的、打击的人的爱心造成了伤害，还是对被施加暴怒和打击的人造成了伤害。也许，这种模棱两可的提法意味着，必然是两者兼有的。因为在那一刻，正在爱的心不再是爱，它变成了一种缺乏活力的力量，甚至是无生命的东西，即私有财产和该财产的权利的守护者。所以，被爱的人变成了拥有私有财产权利的人，这意味着活生生的他者失去了生命， 正如我们所知道的，财产早已被描述为一种死亡的形式。

在这种关于爱的反思中，黑格尔古怪地说，羞耻是“暴君或女孩最大的特征”，有必要在这里停顿一下。22为什么羞耻进入了这里？羞耻显然是一种艰难而不安的方式，它被“反射”给自己。一个人通过他者的双眼来看待自己，所以，羞耻是与他者视角相联的一种形式。但是，在黑格尔所描述的场景中，谁在体验羞耻？而羞耻本身是爱的一种形式，还是爱的一种变形？他心中所指的那些感到羞耻的人，是为了金钱而出卖身体的妓女，还是那些从事性工作的女孩？这些女性是否包括在他推断的“虚荣的女人”（vain women）这个群体中？23她们与那些以使人着迷的欲望为唯一目标的女人，相同还是不同？在黑格尔看来，这似乎就是与爱或被爱不尽相同的东西？暴君在这里没有过多的描述，但他们和性工作者一道，似乎都是无爱之人（loveless figures），这群人逐渐多了起来，我们不得不去探索一下原因。是不是这些女人出卖自己的身体或者利用身体来达到使人着迷的目的，所以她们是暴君？还是说，这些女人是受制于一种暴虐的力量？暴君把自己的意志绝对地强加于人，把别人当作附庸、奴隶或私有财产。在这里提到她们，是因为黑格尔指出了爱情本身的一种暴虐的可能性，暴虐或被暴虐的风险吗？如果把那些迷人的女孩看成是在行使一种暴虐的力量，那就太奇怪了，除非有人觉得自己被她们的迷人力量所暴虐，或者确实认为暴君和性工作者都同样容易产生类似的耻辱。然而，对于黑格尔来说，羞耻似乎就是与这种机制相关联的东西，在其中，身体因他人的意志而工具化，或许也是如此，当爱以平等和附庸的形式出现时，羞耻就会随之而来——即使这只是黑格尔想到的羞耻感。这似乎同样适用于以赚钱为目的的性身体的使用，以及将他人的身体作为个人财产或奴隶劳动的使用。羞耻感似乎是实践的一部分，但它似乎也来自于爱本身的侵略性、附庸性和/或工具化的层面。

黑格尔似乎意识到，以一种近乎克莱因（Kleinian）的方式，爱情内部有一种敌对的因素。羞耻感的出现似乎正是因为意识到了爱情中的敌意，它使爱情永远无法成为绝对。但他的说法表明，身体本身使这种结合无法完成：“羞耻只有通过对身体的回忆，通过［排他的］人格的在场或对［排他的］个体性的感知才会进入”。24身体成为了结合的阻碍。它是分离的；它是终有一死的；它可以作为一个固定的障碍被遭遇。但是，克服这种顽固的分离性的经验是什么呢？那只能通过一种交换发生，在这种交换中，给予在增强，接受是给予的一种形式。黑格尔指的是接触和联系形式，它们能克服分离的意识。这不是合二为一，而是分离性的某种悬置。可想而知，这种关于“性”的短暂偏离产生了一个结果——孩子，因此，两个身体只能这样实现结合——在恰恰是从他们中分离出来的东西中，在属于他们却又超出他们的后代中。现在，通过被迫产生的三角关系，二人成对的关系解体了。

但孩子不是最终的问题。爱人永远不会完全摆脱他们之间的死亡。他写道，他们与许多已死的东西保持联系。似乎总有一个关于财产的问题，关于他们各自拥有的东西，还有，关于他者的东西是否/能否被另一个人拥有的问题。凡是有财产权的地方，也就有一些无生命的东西。这里仍然存在着一些模糊性：不仅他们所拥有的对象，即外在于他们二人的对象，成为他们之间的一种死亡的形式，而且还有“一种死亡的对象在其中一位爱人的权力中”，它凌驾于他们之上，与他们对立，反对他们二人。25其中一位爱人是否拥有另一个人没有的东西？外在之物的所有权是否会在主人内心（inside the owner）产生某种无生命的东西，它是一个以某种方式居于主人的权力之中或在其权力之下的死亡的对象吗？而且它会是自己身体以外的东西吗？如果一个人对自己的身体拥有财产权，那在自己的爱里会不会产生死亡呢？即使对象是外在的、共有的，或者即使对象是身体本身，被视为共同财产，死亡的问题也没有完全克服。在文章接近尾声时，黑格尔对共同财产的可能性摆出了自己的姿态，但这共同性克服了个体性吗？还是说，这仅仅使所有制的权利无法判定？他似乎在暗示，所有权不能正确地与爱情协调。因为你会记得，爱是处在平等中的爱，而财产总是一个占有的问题，这似乎取决于个体的优先性：“人所拥有的一切都具有财产的法律形式”。26分割财产就是分割已经死亡的东西，这意味着爱——被理解为活生生的平等交换的爱，被置之不理。黑格尔的这一片段没有解决任何问题。不过，一个问题还是从它的摇摆不定中出现了：爱情是否可以与婚姻、财产，甚至孩子相协调？而这些是否都会引入并维持某种死亡？

在某种程度上，黑格尔在这篇短文和《一个体系的片段》（“Fragment of a System”，1800）中的任务就是要弄清楚是什么在爱中保持生气地活着。他努力理解无限的生命，或者说生命中无限的东西，这意味着要辨别一种既不是概念性的也不是观赏性（spectatorial）的关系。奇怪的是，“上帝”成了所有这些关系的名称，黑格尔将其称为活生生的关系。27同样地，上帝不能被归结为一套律法，因为律法是概念性的，如此一来，在他的术语中，律法也是死的。所以，当他在想象一种保持生命活力的形式时，他把那种理想的形式理解为本身不带有任何死亡的东西，这与人类的爱人不同。

并非所有的律法都是坏的或错的，黑格尔也不是无政府主义者。然而他却一再寻找一种“激活的律法”，这种律法与“当时它自身被赋予活力”的多种形式统一运作。28我们从思考什么是活生生的转向什么被激活，而不是停留在律法（无生命的）和爱（活生生的）的简单对立中，我们被引导去理解一个活生生的律法，或者说被激活的律法，并促使我们去思考激活的律法是如何作为这个文本的修辞特征及其精神定义的一部分来发挥作用。正如所料，事实证明，死亡不能彻底排除在生命或精神之外。我们不能克服死亡，或者说死去的东西，我们也不能使所有死去的东西复活，然而永恒的概念如果不是无限的，那么活力（aliveness）在他的文本中就仍然是活生生的。它是一种幻象，一种结构上的不可能，一种理想化的尽头吗？如果说对生命的反思在某种程度上是扼杀生命，使生命暂时死亡或固定下来（“fixiertes”），那我们毫无办法，因为只要我们是任何意义上的哲学家，我们就不能不反思生命。从概念上说，如果我们不理解死去的东西，就不能理解活着的东西，因为首先是对比使这种规定成为可能。生命被分解成部分和片段，这意味着对生命的忧虑在某种程度上受到视角和选择原则的约束。结果，生命的一部分以牺牲另一部分为代价来获得它的活力，所以，从生命内部任何一个给定的视角来看，总有一些部分是死的——它被筛选掉了，被取消了。而由于占据任何一个给定视角的生命不得不使另一部分活生生的场域失去活力，所以生命的一部分可以——甚至必须——对这一部分是死的、对那一部分是活的；这一切都取决于哪个视角在活跃、在参与。如果不变成有限并因此失去个性，无限的生命就不可能成为思想的“对象”。真正的无限是在理性之外的，黑格尔大概是这么说的。而如果爱是无限的生命，那么哲学就不得不从爱中撤退，以便继续参与反思，并完成使生命具体化的任务。无论哲学提供了怎样的具体化，都必然给无限赋予有限的空间形式——并在某种程度上停止它的时间，在这一过程中加入丧失活力的元素（deadening element）。真正的无限不是反思的产物，而反思往往会使时间停止，建立一组明确的、有限的时刻。因此，如果一个哲学家想用“爱”来命名无限生命，并对其予以肯定，他/她就不再是一个哲学家。从黑格尔那里可以得出这样的结论，哲学家都是糟糕的爱人。但是，他的观点还是严谨得多：在爱情中丧失活力的元素有一个名字，那就是“哲学”。

或者，哲学也许只是一个信使，它为我们带来关于爱的一成不变的坏消息。一个活生生的存在不去成为这个人或那个人的对象，不去成为反思的场所或条件，似乎并不是一件简单的事。所爱之人是非常具体的，是存在着的存在（existing being），他/她不能通过爱来克服自己的有限性。而更糟糕的是，所爱之人也秉持一种执拗而坚定的方式，一种自我依附（self-attachment）的隐秘形式，这被更普遍地理解为对屈从的拒绝（a refusal to yield）。当黑格尔反复思考为什么宗教能以某种方式将生命提升到其无限性，而哲学却不能时，他又回到了自我中桀骜不驯的那部分——顽固的、有限的、甚至是死亡的——都是拒绝让步的。但这一次不是向他人让步的问题，而是放弃自己的财产的问题。事实上，尽管黑格尔在某种程度上似乎是在赞扬宗教的能力，并对哲学所施加的限制感到惋惜，但当他提出以下论点时，他的论述肯定带有批判的口吻：人类在祭坛上毁灭了自己的一部分——他们成为一种牺牲的形式，通过把自己拥有的一切确立为共同财产，他们毁灭了属于自己的东西；他们从事过度的禁欲主义和自我否定，因自己的有限性而否定了任何一个对象。这一点，黑格尔称之为“为了毁灭而进行的无目的的毁灭”，这就是宗教与对象的终极关系。29

但在这篇短文的结尾，他的语气发生了变化，仿佛找到了另一种选择。有趣的是，这与舞蹈有关。他告诉我们，崇拜既不是直观的，也不是概念的，而是“一种快乐的主观性，关于活生生的存在、关于歌曲、关于身体的动作......肃穆的演说可以通过规则变得客观而优美，像这样的表达就叫做舞蹈”。30 舞蹈似乎赋予了有活力的律法观念以具体的意义。事实上，舞蹈似乎在语法上被单列出来，引发了这样的时刻，身体以一种规则约束的方式焕发生机，但又不明确地遵从任何律法。当黑格尔想象“幸福的人”时，他们显然在保留分离性的条件下实现了最小化。31

他试图想象某种爱的运作，它超越了二分体（dyad）和财产。我们再次走向那个理想化的尽头。通过对审美领域的调用，这次是以社会运动为中心的审美领域，黑格尔开始想象这样一种人，他们既不寻求将他人作为财产占有，也不将自己的人格作为财产来坚持。问题在于，人的身体或与之交往的任何对象能否在财产形式之外得以思考或生活。因为在他看来，财产是丧失活力的东西，这意味着在任何将自己或他人作为财产来持有的情况下，爱都无法生存——相较于肯定在爱中生活的东西，自我保护（理解为固执）和占有都不再那么重要了。黑格尔在这部早期著作中未能充分认识到的是，财产可以被自己激活，并且在资本主义的财产关系中保持活力，这就是商品拜物教的意义和影响。它们被人格化和投资化，是代理人的（agential）也是神出鬼没（haunting）的。然而黑格尔早已处在人格化的束缚中，比如写到生命时，他把生命当作一个人，这说明抽象的东西有时需要牺牲物质的、有限的东西，但他也强调了财产的权力，它剥夺了人身上（包括而且特别是主人）最活生生的东西。

在马克思对商品进行分析之前的几十年里，黑格尔所阐述的是将激活的、有活力的东西从财产世界中分离出来的愿望。他并不反对对象的世界，而只是想让这个世界永远保持活力。当对象成为财产，并且财产律法占据了主流时，人与对象之间的那些我们可以称之为爱的关系就被摧毁了。而这似乎是用一种不同于任何宗教的方式，就把有限的东西提升到无限的地方，并让它在那里被征服。黑格尔所寻求的是一种接近于舞蹈的东西，一种爱人的舞蹈（不是假定的二元关系），通过激活律法（或有活力的形式）的观念，这被理解为有限的系列或序列之间的节奏，被理解为空间化的时间，以及无法在其术语中捕捉到的无限。问题的关键不在于没有东西、没有人死亡。问题的关键只是，生与死点缀了一个无限的系列，没有人能够通过单一或静态的观念来理解。思考一下他在《精神现象学》序言中对酒神节（Bacchanalian）的描述。在那里，他提出了这样一个观点：在经验中逝去的东西对真实的东西是至关重要的。“易逝的东西本身，”他写道，“必须，相反地，被视为本质的东西，而不是固定的东西。”32黑格尔摒弃了“死的真理”的观念，这种观念只关心可以规定为存在的东西，黑格尔试图建立表象的领域，在那里可以理解“产生和消逝”并不是自身的产生和消逝，而是“构成真理的生命的现实和运动”。他写道：“因此，真理就是酒神的狂欢节，其中的所有人都醉意熏熏；然而，每个成员只要退出就会崩溃，所以狂欢也是显而易见的、简单的静养（repose）。”33

在一个独立的片段中，34黑格尔告诉我们，他所追求的是一种条件，在这种条件中，“[精神的]不和谐的无限悲痛及其全部的重力得到了承认。”不和谐？不安心？有趣的是，一种激活的、有活力的审美形式的观念，并不是一种克服消极性的想法。它只对财产的“丧失活力的”影响起作用。失去与哀悼需要我们放弃自己可能拥有的东西，这意味着放弃一种幻想——财产脱离了短暂无常的幻想。有时，对财产的失去表示哀悼，是爱本身的先决条件，是幻想在最初就被取消——为活生生的东西让路。毫无疑问地，这也是悲痛（grief）中存有某种生机勃勃的东西的原因，而这种悲痛恰恰是被财产泯灭活力的东西的反面，所以它已经变得和财产一样死气沉沉。在忧郁中，人们依附于失去的对象，想让失去的或逝去的东西重新焕发生机，而这种激活的力量却间接证明了失去中有一种永恒的活力。如果存在无限性的话，它就这样在死亡无意间遗留的东西中窸窣作响，那些废弃外套和老旧物品——已经不是谁的财产了——这些废旧物被回收利用，最终，也许会被其他的身体占用，在其他的运动中，瞬息而逝而生生不息。

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