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新书丨吉尔伯特 · 西蒙东首部正式出版的中译本著作:《动物与人二讲》

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新书丨吉尔伯特 · 西蒙东首部正式出版的中译本著作:《动物与人二讲》 崇真艺客



今天要跟大家分享的是我们2021年开工推出的第一本书:《动物与人二讲》吉尔伯特·西蒙东著,宋德超译。


新书丨吉尔伯特 · 西蒙东首部正式出版的中译本著作:《动物与人二讲》 崇真艺客

此书已在拜德雅微店上架,识别上图中二维码即可购


关于西蒙东,对技术哲学感兴趣的朋友应该不会感到陌生。而这应该是第一个正式出版的西蒙东中译本。


这里再简要地介绍下这位重要的思想家:


新书丨吉尔伯特 · 西蒙东首部正式出版的中译本著作:《动物与人二讲》 崇真艺客

吉尔伯特·西蒙东(Gilbert Simondon1924—1989),法国哲学家,主要著作有《个体及其物理生物起源》、《心理与集体的个体生成》和《论技术物的存在模式》。他对个体生成、技术物等概念的阐发深刻地影响了吉尔·德勒兹、菲利克斯·加塔利、贝尔纳·斯蒂格勒、布鲁诺·拉图尔等哲学家,并深受他们推崇。


在其哲学名著《个体及其物理生物起源》中,西蒙东自问:“心理与生命是如何彼此相互区分的呢?”为求其解,他感到有必要首先回顾动物与人的生命观念。而在《动物与人二讲》中,西蒙东就生命、动物与人的生命之间的统一性,还有生命与智性、习惯、本能之间的关系提出了问题,为我们呈现了古往今来的思想家如何对此展开思考。


动物与人的关系是什么?苏格拉底会说:人类理性与动物本能之间存在本质差别。柏拉图会说:人是一切动物的原型,动物是低等级的人。笛卡尔会说:动物既无智性亦无本能,它是一台机器、一种自动之物。西蒙东则会回答:动物与人之间并没有本质区别,一切都是存在,我们每一次都必须以特定的方式思考存在的意义。


本书脱胎于西蒙东两次课程的讲稿,主要探讨动物与人的关系问题。这虽然算不上哲学的根本问题,却一再闪现于古往今来诸多哲学巨擘的思想图景之中。在书中,西蒙东为我们梳理了该问题从古希腊罗马时期一直到17世纪的简明历史。他不仅论及了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和笛卡尔等哲学史上最重要人物的相关思想,还谈到了许多不常被哲学家们触探的作者,如亚西西的圣方济各、蒙田、博须埃和拉封丹等人的相关著述。西蒙东没有执着于将诸学说的论述推至艰深晦涩的抽象层面,而是从观念的历史维度切入,清晰地为我们呈现了不同流派的学说对该问题的提出与解决而做的贡献。从中,我们可以看到,动物与人的关系问题不仅牵涉认识论的维度,还广泛地包括了伦理,甚至宗教,以及最终的形而上学的维度。


本书的译者宋德超也是我们去年推出的阿兰·巴迪欧《追寻消失的真实》的译者。此外,这也是去年7月加入工作室的新小伙伴做出来的第一本书。大家多多支持。


下面推送的是-伊夫·夏多Jean-Yves Chateau)为此书撰写的长序。在这篇长文中,夏多对西蒙东这本重要的著作进行了精彩的导读。文章较长,万字左右,请耐心读完。





- 代  序 -


动物是什么?人是什么?



此次出版的内容是由两次课程组成的,这两次课程作为年度普通心理学导言针对初学者(即大学文学院一年级“预科班”,此制于1967年被取消)开设,是哲学、心理学、社会学本科阶段的教学内容。



心理学的关键


心理学是一门学科,属于研究与教学的范畴,其对象的规定性旨在提出人与动物的关系问题:心理学是只关心人的问题还是同样关心动物的问题?在科研与教学工作的专业划分中存在的某种“动物心理学”(psychologie animale)是其中一种答案,但却不能通过自身解决问题,只是解决了剩余的制度负担:即便人类心理学与动物心理学之间存在诸多差异(并非所有心理学家都认同这一点),使用“心理学”这个相同的术语似乎意味着在动物与人之间、动物的生命与人的生命之间至少存在着某些共同之处。然而,如果我们使用相同的方法在心理学领域研究人和动物,是否意味着从心理学的观点来看,人与动物之间有着本质上的共同之处或相似之处呢?若情况并非如此,那很有可能意味着可为心理学所理解之物并非本质之物,既不在人身上,也不在动物身上,亦不在任何一方身上。


心理学传统上的研究对象是我们称为精神、灵魂、意识等之物。但在动物身上研究这些是否有意义呢?总之,这是动物心理学所从事的事业。动物心理学难道不是更应该研究本能(instinct)吗?但事实上,心理学两者兼顾,既研究人也研究动物。它研究人与动物的智性(intelligentes)或本能行为,并从自身的观点出发,研究人的生命与动物生命。[1]智性与本能的传统区别不能够区分人类心理学与动物心理学的研究对象,这一传统区别最初是为了比较人类与动物的生命以及行为特点而形成的。事实上,一种浅表的思考认为心理学建立在纯粹的人类行为与动物行为之间的区别的基础上,这正表明了对两者做区分是困难的。这门普通心理学课程就生命、人与动物生命之间的统一性以及生命与智性、习惯与本能之间的关系提出了问题。


[1]由此,它和一项可上溯至亚里士多德及其论著《论灵魂》(Péri psuchès)的传统重新建立起了联系:灵魂是“有活力的”,是生命的本原,无论生命的形式是人、动物还是植物。依靠自身便能行动的事物就是有生命的,其自身的变化或运动(或两者的缺失)的原则是本质的而非偶然的(与技术形成对照),该事物就是有生命的。参见《论灵魂》第二卷与《物理学》(Physique)第二卷。西蒙东说:“亚里士多德将心理学纳入生物学。”——原注


西蒙东在本书的第一段中正是通过对该问题的研究引入了整个年度的普通心理学课程。为此,在着手研究该问题在当前理论中是如何被提出的之前,他试图研究动物的生命观念,当然也包括人的生命观念的历史(从古希腊、罗马时期到17世纪):两者是不可分割的,不论是因为我们可以将两者相对立,还是与之相反,因为两者并非处在对立面上。这个关于当代与当前心理学概念如何形成的历史探究的意义在于表明这些概念的规定性(以及由此得出的这门学科的基本对象及其方法的规定性)如何在理念与古代思想的争辩中找到其源头,西蒙东将古代思想一直上溯至前苏格拉底时期的思想家。他所探究的历史并非人与动物的生命观念的完整历史,他亦非为这些观念而进行研究,或在它们的复杂性与细微差别之下再现与其相关的不同学说,而是以对比的方式使主要的概念与要点显现出来,而作为呈现问题与问题的不同形式的形象,观念正是在这些概念与要点之上相互对立。


知晓是否需要区分人的生命与动物生命,以及在哪种程度上、以何种方式区分,似乎是一个任何科学都不能直接回答的问题,虽然一些科学的可能性与定义都似乎依赖于这个问题的答案(比如我们看到的心理学便是如此)。然而,几乎所有人都对这个问题持有自己的意见,并且通常都十分看重这个意见。[2]这个问题在成为哲学问题(如果有的话)之前经常出现在日常生活中,并且可能成为问题的不仅仅是动物与人的观念,问题也会在提出问题与试图解决问题的过程中所使用的术语与表达中出现(“智性、理性、灵魂、思想、意识、身体、本能”等)。人不能容忍与其不同的意见,无论这个意见是什么。在所有人与动物关系的理念中最关键的就是我们对自身的表现、对待他者的恰当方式、对他者的期待、最基本的价值(“人类”)以及有些时候对生命的期许,甚至对彼世的表达。


[2]尤其是因为每个人的概念通常都将其根源埋在幼年时期,这一时期的动物或者它的表征可能是极其重要且复杂的,作为常识的心理学和精神分析显然了解这一点。——原注



伦理与宗教上的问题关键


然而,让西蒙东所描绘的历史画卷清晰显现的,首先是这个问题重要的道德与宗教维度。在某种意义上,苏格拉底可能创造了人,并强调人与自然万物的根本距离,因此也有可能创立了以“人类学差异”[3]为基础的人本主义(humanisme)。然而,苏格拉底建立起来的人类的崇高地位也因此同所有自然现实分离开了。人与动物之间存在本质差异的感觉与认为人具有独特价值的看法联系在一起,并根据不同的原则被诡辩派(Sophistes)(“人是万物的尺度”)、柏拉图、斯多葛学派、教父哲学、最初的护教士所接受,特别是被笛卡尔所接受。西蒙东将这些学说描述为“伦理学说”。然而,道德或宗教价值同样可以导向人类心理与动物心理之间存在相似性或至少存在连续性的相反论点,就像文艺复兴时期的亚西西的圣方济各(saint François d’Assise)或乔尔达诺·布鲁诺(Giordano Bruno)主张的那样。西蒙东本人着重指出,那些认为笛卡尔的立场“过分、怪异与可耻”的论敌对其进行的猛烈的道德评判对这场争辩及其命运起了决定性作用。但是,即便是类似于亚里士多德的表达,也就是建立在客观观察并被西蒙东认为是拥有(“从结果来看或从本原来看”)“智性的、丰富的、非系统的、非二分法的视域”的表达,最终还是通向了人与其他生物的等级划分,即使这种划分“并非以规范的对立为目的”,但它在价值论意义上也明显不是中立的。[4]


[3]这个描述对应苏格拉底在柏拉图的《斐多篇》中陈述的知识自传(从95e开始),在那里他解释了青年时期的他对安那克萨哥拉等自然主义者的研究感到多么失望。与寻找使事情变成它们现在的样子的自然因果链条相比,苏格拉底认为,唯一真正重要的事情是要知道我们为什么要做我们该做的事情:如果苏格拉底此刻身陷囹圄,根本原因不是身体的骨骼和肌肉(物理与生理的规定性,没有这些,他便不会在那里),而是他的思想,他认为正义之理念希望他不要因逃脱惩罚而做出有损城邦的事情,即便这个惩罚不公正,因为他的一切成就都归功于城邦。苏格拉底想表达的是,唯一值得我们关心的事就是人,这个拥有明智(phronèsis)的存在,明智即思考理念的能力,而理念是万物最终的原因。——原注


[4]要证明这一点,只能考虑亚里士多德赋予理性的角色,理性是“人特有的特点”,存在于他的道德中,以“实践理性”(noûs praktikos)的形式出现,属于“实践理智”,而“实践理智”的德性就是明智(phronèsis)(参见《尼各马科伦理学》[Éthique àNicomaque]第六卷)。由此这个特有的差异的伦理意义就很明显了,即使这个差异可能并非是在道德意图上被确立下来的,总之,意图并非在伦理角度上建立人与动物的根本分别,就像亚里士多德断言的那样,某些动物可以拥有某种明智,某种对明智的模仿。——原注



理念的历史及其整体辩证法


一般来说,在本书所研究的时期内,即便存在着理念的“辩证的”(dialectique)总体运动迹象,但显而易见的是,对立的概念在每一个时代仍然能够存在并且在失去支配地位之后重新回归。这便是西蒙东所呈现的研究在历史广度上的意义,虽然他未能对每一个学说都进行深入探讨,但却可以使我们看到每一个学说对某个问题的提出与解决做出的贡献:对于这个问题来说,并不存在一种古希腊罗马时期的概念,也不存在一种基督教的概念。古希腊罗马时期,前苏格拉底学派与亚里士多德在人与动物之间构想出了一个巨大的连续性;但是苏格拉底、柏拉图与斯多葛学派与其相反,他们强调人在自然中特殊且不同的地位。在早期与中世纪的基督教中,一部分人热衷于贬低动物的地位并将其与人——至少与真正的基督徒——绝对地分开,另一部分人则热衷于抬高动物的地位并认为动物与人相同、相似或至少相近,这两种热情得到了很大的发展,而无论哪一种情形,都是建立在对动物的神秘表述之上的。其实并不存在某种基督教对于人性与动物性之间的关系的概念,我们只能说这对基督教而言是一个问题,这个问题在基督教内部有着特殊的形式和含义。实际上,基督教提出该问题的方式有很多种(有拥护的理由,也有反对的理由,它们对基督徒而言是有某种意义的)。我们也不能认为存在着某个现代所特有的概念(现代指的是1617世纪,甚至是18世纪,虽然西蒙东的研究并未涉及18世纪,至少课程内容并未涉及这一时期),笛卡尔以及笛卡尔主义者与他们的论敌之间的概念争论便揭示了这一点,这里提到的论敌是博须埃(Bossuet),特别是拉封丹(La Fontaine)。我们看到,在我们讨论的事情中有一个问题,它虽然不是永恒的问题,但却在不同时期以不同的方式在重要的哲学术语中被重新提出,超越了论点与学说之争。


新书丨吉尔伯特 · 西蒙东首部正式出版的中译本著作:《动物与人二讲》 崇真艺客


西蒙东提到的诸多概念彼此对立,并围绕着以下五个重要问题表明不同立场。


·第一个问题是认识人与动物之间是否具有连续性(continuité),抑或是否有着本质差异。第一种立场是前苏格拉底时期“自然主义者”(naturalistes)的立场(毕达哥拉斯或阿那克萨哥拉[Anaxagore]),第二种则是苏格拉底与柏拉图的立场(对西蒙东来说,柏拉图的这一立场没有那么强烈),在这一点上,怎样明确定位亚里士多德或许是一个问题。


·如果我们承认人与动物之间的差异,那么问题就更加确切地变成了,我们是否被引向西蒙东所谓的人与自然分离的明确的“二分法”(dichotomie)。这是苏格拉底、斯多葛学派[5]、早期的基督教护教士以及笛卡尔的立场。亚里士多德、圣奥古斯丁(saint Augustin)、圣托马斯(saint Thomas),还有蒙田、博须埃、拉封丹,虽然认为人与动物之间存在着某种特有的差异,他们的立场却更加温和。


[5]“他们想要证明,人是自然中的一个例外存在”(本书第27页)。——原注


·若人与动物之间存在差异,谁更优越呢?提到布鲁诺和蒙田这样的人物的意义是他们证明了支持如下观点的可能性:在某种程度上,动物更加优越。


·如果说人更加优越,那么问题就变成:这种优越是因为人比动物更加进步(这是前苏格拉底学派的普遍立场,比如阿那克萨哥拉),还是因为存在着从人向动物的退化(这是柏拉图在《蒂迈欧篇》当中的立场[6])。


[6]西蒙东想在此介绍的并不是柏拉图的全部概念,而只是那些最能说明问题的方面,并且这些方面可以构成问题以及与我们的问题相关的立场的整体。我们了解技术对于西蒙东的意义,但他在此并未提到《普罗塔哥拉斯篇》(Protagoras)当中的普罗米修斯(该篇对于技术思想十分重要),本书从动物开始介绍了生命体的创造力与配置,把人放在最后一位,这就使得人与动物相比更加缺少自然配置,并且使得那时赋予人类的技术以问题的形式被呈现出来。技术有别于自然配置和自然(本能)技能,同时也像是某种人类特有的自然配置与自然技能(的替代物)。但是这种表述(其重要性占据西方文化的中心地位已长达几个世纪,西蒙东所提到的是塞内卡的版本)并不如看上去的那样与前苏格拉底时期的自然主义者的表述不同,较动物性而言,后者在人性中看到的是一种进步,而关于柏拉图,西蒙东更愿意提到《蒂迈欧篇》(Timée)当中的神话,其中把动物性当作人性的退化,这个神话构成了关于我们最初的问题的思想轮廓(并形容这个问题既绝妙又可怖)。——原注


·最后,如果我们不能在人与动物之间建立二分法和等级差异,而是确立了两者的同质性(homogénéité),剩下的就是了解下面的问题:是否应该以人作为模板去思考动物,传统的概念确立了这一模板(人被赋予理性、智性、理性灵魂,等等),这是古希腊罗马时期的立场,而笛卡尔主义与之对立;或者是否应该以动物作为模板去思考人,这一模板则是由笛卡尔主义的概念确立下来的。而正是这最后一种立场,在当代心理学形成的历史中占据了主导地位。


西蒙东对笛卡尔的介绍[7]对应了某种对笛卡尔的接受传统,即从理念的历史而不是从哲学学说的历史的角度来看笛卡尔所产生的巨大影响,这些理念对于心理学概念的形成,甚至对于规定心理学的有效对象都具有重大意义。笛卡尔的学说,正如它被引述的那样,对那些担心动物以及担心动物因此被虐待的人来说,会显得令人反感,但对于西蒙东来说,此处最重要的问题不是讨论这个学说本身或讨论人们是否应该认同它,[8]因为西蒙东的视角是历史性的:以此等视角理解的“笛卡尔主义”超越了对它的否认,以及它有时能够激起的强烈的抵制反应,在历史上“胜出”了,并且颠覆、摧毁了当代心理科学中的古典概念,同时也颠覆了我思(cogito)的笛卡尔主义倾向,也就是建立在我思经验上以在本质上区分“理性灵魂”(âme raisonnable)与“物体性灵魂”(âmecorporelle)的笛卡尔主义。以上便是西蒙东关于与他构建的历史相一致的整体“辩证法”的论点。笛卡尔主义的意图是让我们能够从科学的角度出发通过行为、精神和本性充分认识动物,将它看作一台机器,这台机器当然有生命,不过却缺少理性思考(在笛卡尔我思的自省思考的意义上讲),笛卡尔主义不仅与自19世纪以来的“动物”心理学(动物行为学)的结果一致(尽管一些人对此有愤怒的对抗),更重要的是,它与普遍意义上的(“人类”)心理学的生成相一致,这生成或以实验心理学和行为主义心理学(根据华生[Watson[9]的话,这是“去灵魂的心理学”)的形式出现,或以最近的方式出现,即“控制论”(cybernétique)和来自“人工智能”(自1946年起)的认知心理学[10]。笛卡尔主义以他的方式把作为科学学科的动物心理学与人类心理学同质化了,此外,还把心理学变成了生物学的一部分,而因其本身的原则,生物学被设计成了一个“机械”(如果我们在笛卡尔赋予它的真正意义上去理解这个术语的话)。当然,要做到这一点,只需把笛卡尔当初真正想要建立的学说暂时搁置:人类特有的理性灵魂的存在(至于人类特有的理性灵魂,它并非是经验心理学的一个可能的对象,它能够直接进行自我认知,比所有身体性的东西更容易进行自我认知)。这个有效的历史“辩证法”致使当今的心理科学形成,它在某种意义上被包含在了伽桑狄(Gassendi)对笛卡尔的反对意见中:“既然禽兽的灵魂是物质的,那么人的灵魂也可以是物质的”[11]


[7]这里所介绍的笛卡尔的形象可能更接近某些有点“僵化”的“笛卡尔主义者”(比如马勒伯朗士)或者反对笛卡尔的主张的人(比如拉封丹,如果我们从整体上考虑西蒙东著作的内容,西蒙东提到拉封丹时表现出明显的赞同)所接受的笛卡尔的形象。的确,如果我们稍做判断,就会发现这里涉及笛卡尔哲学的整体,笛卡尔就此问题进行了准确、细致且权威的讨论,想要准确把握他,工作的艰巨可想而知。为了更好地研究他,我们可以特别参考以下篇目:《第一哲学沉思集》(Méditations métaphysiques),第六卷,《对第四组反驳的答辩》(Résponses aux 4 ObjectionsPléiade]),第446页,尤其是第448-449页,以及《对第六组反驳的答辩》(Résponses aux 6e Objections),第三辩,第529-531页;《论人》(Traité de l’Homme),尤其是第807872873页;《谈谈方法》(Discoursde la méthode),第五部分;《16384月致勒内里的信:为博罗而作》(Lettre à Reneri pour Pollot [avril 1638]),第39-41页;《16461123日致纽卡斯尔的信》(Lettre à Newcastle du 23-11-1646);《164925日致莫鲁斯的信》(Lettre à Morus du 5-2-1649),第1318-1320页。这些素材中的一些话,如果单独看的话,似乎提出了如下观点:人完全没有可与动物相比较的灵魂,笛卡尔愿意称之为“物体性灵魂”(《对第六组反驳的答辩》,第530页,《致莫鲁斯》,第1318页),也就是说与身体功能相关之物,称之为这台“动物机器”,即它是有活力的、活生生的(《论人》,第873页)。然而,我们可以说,正是这个“物体性灵魂”(它仅是功能构造意义上的身体,除此之外什么也不是)立即且直接地赋予了身体活力,不论是动物的还是人的身体,因为(《对第四组反驳的答辩》)它不会立即就变成人类特有的、能够使身体行动的灵魂(只有人才能拥有的是“精神”、“思考之物”、“理性灵魂”):它只会介入“元气”的中枢(据《谈谈方法》第五部分,其功能性的流动与我们今天的“精神冲动”十分相似,尽管“元气”只在心房中产生,再由心房输送到大脑中,接着到达神经与肌肉),而“元气”实际上让整个身体在机体的深度统一性下行动(《第六个沉思》);笛卡尔补充道,有些时候灵魂甚至根本不介入其中。也就是说,如果我们忽视这一细节(即我们也可以说人同样拥有“物体性灵魂”),那么(1)动物身体就好像是没有活力、死气沉沉、没有兽性的;(2)即便是在身体方面,人好像也完全区别于动物。相反,如果我们考虑到这个“物体性灵魂”的存在,那么笛卡尔的立场就可以被表述为同时包括了人和动物之间的某种相似(相同的生理与心理就可以被运用到身体与灵魂的研究中,只要身体是活的,就与灵魂相关,就像《谈谈方法》第五部分[第157页]所说,“在这一方面可以说无理性的动物和我们是一样的”,根据西蒙东有力的观点,这实际也是科学的历史向我们展示的论点)和本性的根本差异,因为只有人才拥有笛卡尔所谓的思考主体(res cogitans)、思考之物的灵魂(它与身体及其功能如此紧密地连接在一起,以至于存在整体都受其影响)。——原注


[8]此处最重要的问题也不是讨论,比如,笛卡尔是否拒绝赋予动物以生命、感性与欲求(“食欲”),他明确否认自己曾经在《对第六组反驳的答辩》(第530页)以及《164925日致莫鲁斯的信》(第1320页)当中主张过这一点,他在上述两篇文献中只说过,对于动物的思考究竟是什么,我们既不能证实它,亦不能论证它是不存在的,西蒙东引用笛卡尔的话:“因为人的精神不能够看透动物的心。”——原注


[9]约翰·华生(John Watson),美国心理学家,行为主义心理学创始人,其研究大量涉及动物心理学。他曾在《行为主义——心理学中的现代注释》(Behaviorism — The Modern Note in Psychology)中写道:“1869年,当第一个心理学实验室成立之时,心理学最终成了去灵魂的科学,这是冯特(Wundt)的学生引以为荣的事。[……]冯特和他的学生的真正成就是用‘意识’一词代替‘灵魂’一词。”参见:J. B. Watson,“Behaviorism — The Modern Note in Psychology,” in Psyche, V, 1924, pp.3-12——译注


[10]我们可以把对笛卡尔主义的批评与西蒙东在《论技术物的存在模式》(Du Mode d’existence des objects techniquesAubier-Montaigne, 1958, 1989])中对N. 维纳(N. Wiener)的控制论的批评相比较,西蒙东认为维纳的控制论基于“对技术物与自然物,特别是生命体的过度同化”(第48页;亦参见第110页及之后内容,第149页及之后内容)。——原注


[11]《第一哲学沉思集》(Méditations métaphysiques),第五组反驳,第471页。我们可以把G. 康吉莱姆(G. Canguilhem)专门就作为18世纪研究内在意义的科学的心理学发展所说的话运用到整个当代心理学的构建历史之中:“心理学的所有历史可以被书写为对笛卡尔《沉思录》的不负责任的误读”(《什么是心理学?》[Qu’est-ce que la psychologie?],第371页,载《科学的历史与哲学研究》[Études d’histoire et de philosophiedes sciences(Vrin 1970)])。——原注



根据生命与心理的个体发生考察动物与人


作为结尾,我们可以思考一个问题:西蒙东自己的立场到底是什么?实际上,不论是对他人观点的回顾——西蒙东赋予它预科学习内容的价值,但对于思想在其中形成并不抱希望,还是考虑到历史向我们所展现的事实,都不足以概括西蒙东的立场。我们还需要确认事实是否成立,需要确定与这个事实相关的发展中可能出现的合理性,需要理解这个发展究竟意味着什么并以何种观点看待它。为此,我们打算考察西蒙东如何借助纯粹的哲学思考指出该问题的必要性。因为在哲学上并非所有问题都是等同的。所有问题只有通过构建的过程才能成为哲学问题,这个构建的过程通常就是改变问题最初的含义。


然而,在他主要的哲学著作《个体及其物理生物起源》[12]中,西蒙东自问:“心理与生命是如何彼此相互区分的呢?”(第151页)[13];而不是问:人与动物如何相互区分呢?对第二个问题的回答在某种程度上当然取决于对第一个问题的回答,但并非以直接的方式:在竭力回答第一个问题的同时,西蒙东感到需要就人与动物之间的关系做一个澄清,他用了脚注的方式(即某种意义上边缘的方式),这实际上表明,上面的两个问题显然有着紧密的关联,同时也说明,他着手回答最根本的问题时所做的分析可能会导致对人与动物的关系产生错误看法。实际上,第152页的这条注释的开头就像是一次对错误观点的校正:“这并不是说,一些存在只是活着,另一些活着并思考;动物很有可能在某些时候处在心理情境(situation psychique)中,只不过这些将其引向思考行为的情境在动物那里并不常见。”因此,生命个体与有着心理存在模式的生命个体之间的区别并不适用于动物与人。


[12]《个体及其物理生物起源》(L’Individu et sa genèse physico-biologiquePUF, 1964])是西蒙东博士主论文的前半部,后半部则以《心理与集体的个体生成》为题出版(L’Individuation psychique et collective Aubier 1969, Millon 1995])。——原注


[13]本书“序言”后文部分出现的页码及夹注均指向《个体及其物理生物起源》一书,后不再一一说明。——编注


然而,在这本著作中,我们的确本想找到究竟是什么决定了动物与人(以及两者的关系),鉴于西蒙东表明的总体意图是“根据物理、生命以及心理和社会心理这三个层面研究存在”,确定的问题是“根据(这)三个层次,让个体重新回到存在之中”,实施的方法是“研究个体生成的形式、模式和等级,以便根据(这)三个层次,让个体重新回到存在之中”(第16页)。然而,西蒙东并没有将实体(substances)作为“物质、生命、精神、社会领域的基础”,而是选择了“个体生成(individuation)的不同制度”(同上),最终,这个学说“假设了从物理现实一直到高级生物形式的一条链条”(因此一直到人,也包括人的社会存在模式),但“没有建立阶级和种属(genres)的区别”,虽然做这种区分一定能够帮助我们了解究竟是什么在经验中促使我们考虑“个体”与“种类”、种类与“种属”之间的关系(第139243 页)。[14]


[14]在某种意义上,种属与种类并不存在。只有个体存在;实际上,个体在严格意义上也不存在:只有个体生成存在(第197 页)。“个体并不是一个存在,而是一个行为,存在是作为个体生成行为施动者的个体,通过这个行为他显现出来并存在着”(同上)。这就使得生命体的存在(基于一种“本性”而作为种类、种属或两者兼有)缺少足够的客观基础:没有任何生命体的分类,因此也没有任何生命体的等级被客观地建立起来(第163页)。能够把它们集中在一起的方式不仅包括它们的“自然”(解剖学生理学的)特征,还有它们实际群居并自己形成社会的方式,它们在形成它们建立的群体的同时进行个体生成的方式,也就是说(以“超个体”的方式)对它们在其中进行个体生成的群体再进行实际的个体生成。——原注


动物与人之间并没有本质区别,因为从西蒙东的哲学出发,即从广义的个体发生学出发,原则上不存在任何本质区别,西蒙东的哲学是普遍本体论,也是被分化的本体论。它是差异的本体论,是作为关系的差异的本体论。一切都是存在,我们每一次都必须以特定的方式思考它的意义。一切指的是所有个体现实,甚至是所有非个体(前个体)的现实。这是因为存在即关系。一切真正的关系都有“存在的位次”(第11页)。正是通过它与存在以及可能的存在模式的整体的关系,万物才是存在(尽管在实体意义上它并非“物”)。


152页的那条注释没有说人和动物是相似的,而是说我们没有办法选定“某个本质去创立一种人类学”,从而通过它去了解人与动物的差异。动物多种多样,且彼此不同,甚至在同一个品种(race)中,存在从最简单到最“高级”的所有形式。人的差异也是如此,至少根据个人发生的时间段(胚胎、成年以及最终的衰老)来看是如此。无疑,引导和限制个体生成可能性的自然决定因素是存在的,无论个体生成是生命的还是心理的(“比起思考能力,动物拥有更强的生存能力,而人的情况正好相反”),但环境的重要性、环境能够做出与生成的事物都不应该被低估。只不过,环境不能被看作唤醒仍在沉睡中,却依然具有决定性的一部分自然潜力的推手(第153页)。正是通过提出一个新问题,环境才能将生命体引向一个以新的、心理的、集体的个体生成为形式的解决方法。[15]


[15]首先,心理不是某些生命体可能会拥有的高级的才能。“真正的心理在生命功能不再能够解决生命体的问题之时出现”(第153页);生命机制放缓了,成了自身的问题,因为“泛滥的”、“只提出问题却不解决问题”(第152页)的情感没有调节的能力去“统一解决知觉与行为的二元性问题”(第151页)。——原注


动物是否可能“在某些时候处在心理情境中”,并且这些情境能够“引起思考行为”(或许断言“动物思考”或动物“拥有思想”不完全准确),这个问题意味着“一道门槛已被跨越”。但“个体生成并不遵循非黑即白的定律:它可以以量子的方式、通过突变实现”(第153页)。如果说“思考”对于动物来讲有意义的话(我们不知道这对于动物来说可能意味着什么,我们只能猜测,这么做的原因就像笛卡尔所说,是因为我们不知道动物能感受到什么),我们就不必非得认为思考如同一个完整且全新的存在模式(对应着某种本质)突然在动物身上发生,而是说动物至少可以通过它与自身和环境之间的关系模式中众多的微小差异去实现思考,这些差异则首先会被它视为诸多新问题。西蒙东并不关心对动物思考的问题的说明,这在他的学说范围内没有意义,但是他说明了在古典形而上学与道德概念之外,我们在来自对物理学、生物学与心理学的思考的广义个体生成视角中所掌握的一般理论手段(目的是在通常的意义上想象什么是心理与思想),不能把心理与想象的可能性从一个存在那里剔除,只要这个存在是生命体。动物是什么?人是什么?他们之间有何关系?我们不能在理论知识的意义上以精确的方式回答这些问题,是因为表达这些问题的词语背后是那些首先有着道德与形而上学含义的观念。然而,我们不能事先了解一个存在能干什么,只要这是一个生命体。即便我们可以观察到重点和要点,我们也不能界定一个已生成个体的、有生命的存在能够做什么,也不能界定它到底是与它自身内部某物(前个体)还是与它所不是之物(超个体和个体间)有关系。或许这其中也有道德和形而上学的影子。



新书丨吉尔伯特 · 西蒙东首部正式出版的中译本著作:《动物与人二讲》 崇真艺客

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