拉康 / “享乐” → 文化蕴涵：从弗洛伊德、齐泽克到考普耶克

大家好，拜德雅图书工作室2021年年度重磅新书之一《拉康精神分析介绍性辞典》（迪伦·埃文斯著，李新雨译）现已入库，目前正在打包快递（由我们此书合作的西南师范大学出版社直接寄出）。此次订单量较大，发货所需时间也会长一点，我们会全力在6月内都发出，望理解。再次，拜德雅图书工作室全体成员向大家致以感恩的心。同时，也欢迎大家继续预订，识别下图中二维码即可：

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《拉康精神分析介绍性辞典》译者李新雨特别翻译了本书作者迪伦·埃文斯早期的一篇长文：《从康德式伦理学到神秘主义经验：拉康式“享乐”探究》（From Kantian Ethics to Mystical Experience: An Exploration of Jouissance, in Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis, Dany Nobus ed., New York: Other Press, 1999, pp.1-28）。这篇长文我们拟分四次推送。今天要跟大家分享的是该文的第四部分（特别说明：【】为注释编码，注释会在第四次跟第一部分[引言]和第五部分[结论]一起推送）。

- 往期回顾 -

II.享乐在拉康著作中的多重色调

III.享乐概念的临床应用

IV.享乐概念的文化应用

谈及任何精神分析概念的文化“应用”，都会提出一些复杂的问题，尽管相对于理论问题与临床问题的分离而言，其复杂程度不同于我们在上述讨论过的那些问题。拉康自己就非常怀疑“应用精神分析”的概念，他曾经写道：“在该词的严格意义上，精神分析只能被应用作一种治疗，因而也只能被应用给一个言说并倾听的主体。”【75】然而，回到弗洛伊德本人，使用精神分析的概念来分析文化产物与社会问题则是一个长期的传统。在这样的一些情况下，或许我们最好是谈及精神分析的文化蕴涵而非是其应用，因为前一术语避免了在后一术语中所隐含的将精神分析视作一种元话语的思想。

鉴于这一重要的警告，我们要如何来着手定义享乐的种种文化蕴涵呢？在1973年的电视访谈上，拉康自己就曾以问答的形式开启了一条可能的道路来回答这一问题。当时，采访者向拉康询问了他在预言种族主义兴起时所作的一则评论。拉康回应道：关于当代的享乐组织，存在着某种特别混乱失序的东西。【77】在他的这一论断中隐含了整个一系列的假定，亦即：享乐不仅是一件私人事务，而且也是按照某种社会逻辑来结构的；此外，经由一些经济学的或其他方面的决定因素，这一逻辑还可能会随着时间而发生改变。然而，拉康并未在这些假定上进行太多的制作，除了暗示说当前失序的原因与某种疾驰的过剩有关，此种过剩关系到资本主义的内在需要，亦即扩增我们对于更多产品的需求来满足永远更多的那些“虚假的需要”。这样一种解读受到了拉康使用剩余享乐（plus-de-jouir）这一术语的事实所支撑，正如我们已然指出的那样，此种剩余享乐联系着马克思主义的剩余价值概念。

根据拉康，这一资本主义的逻辑在现代西方社会中具有着让享乐的组织“脱轨”的效果，他由此想说的是，除非是将其联系于一种文化性的大他者，否则我们便不可能去设想享乐。此种现象因而便紧密联系着另一种当代的社会现象，亦即：多元文化主义（拉康使用的术语是“大熔炉”）。【78】可是，一旦我们被迫要诉诸于大他者以便来标记出我们享乐的位置（根据拉康，这一特征是相当晚近发展出来的，它意味着在先前的历史时期中，享乐都被封禁在某种仅仅相对于其自身来定义的内部性之中），结果便会导致一种奇怪的悖论。一方面，我们需要保存大他者的享乐，以便能够定义我们自己的享乐；但另一方面，我们却试图摧毁那一大他者的享乐，因为我们怀疑它可能比我们自己的享乐要更加丰盈且过剩。这会令人联想到拉康较早前关于“大他者的享乐不受标记着主体的享乐的痛苦音符所污染”的这一共同幻象的评论。于是，他便对这一现象的奇异性进行了一番评论：我们变得“嫉妒于他者身上的某种动议，以致于达到了仇恨与毁灭需要的地步”。【79】至此，拉康又进而评论了上述这种嫉羡的逻辑何以会推动我们去将大他者定义作“不发达的”大他者，驱使我们去怀疑他的享乐模式并“将我们自己的享乐模式强加给他”。【80】

拉康的言外之意似乎说的是某种像这样的东西：享乐不仅是一个对于个体而言的问题，而且更是一个对于社会而言的问题。用弗洛伊德的话来说，文明化是被建立在对于本能的弃绝的基础之上的，且因此必须找到一种方式来处理文明化要求每个人去放弃的那部分本能的满足。用拉康的话来说，不同的文化群体具有着在集体性上组织其享乐的不同模式。鉴于弗洛伊德将本能满足的弃绝评论作一种牺牲的祭品，我们便可以认为：宗教是享乐在集体性上被结构的一种主要方式。因而，我们便有可能去谈论一种天主教式的享乐模式，或是一种印度教式的享乐模式，如此等等。拉康指出，在当前的社会情境下，我们的享乐“脱离了正轨”，一种多元文化的社会将不可避免地导致种族主义的兴起。【81】带有不同享乐模式的群体的邻近性本身，尤其是当结合于每个群体相对于另一群体的享乐模式来定义其自身的享乐模式的倾向的时候，便会加剧将“我们的”享乐模式强加给“他们”的倾向。

雅克-阿兰·米勒在其1985至1986年以《外密性》为题的研讨班中重新吸收了种族主义的主题。【82】米勒发展了拉康在《电视》中的思想，他指出正是大他者的享乐把大他者变成了真正的大他者。因而，作为一种因差异而导致的仇恨，种族主义便立基于此种差异的内核，亦即：大他者会以一种不同于我们的方式来获取他的享乐。种族主义者们用来合理化其仇恨的所有那些论据，最终都聚焦在大他者获得了某种他并不应得的剩余享乐的方式之上；要么他不去工作，要么他的工作太过繁重，要么他吃着发臭的食物，要么他拥有过多的性资源，等等。因而，米勒便得出结论说：真正的不容忍无非是对于大他者的享乐的不容忍。

斯拉沃热·齐泽克也相对于“国家”的概念而进一步发展了同样的主题。齐泽克将“国家”的种族性时刻称作是民主政治的普遍化概念的对象a与剩余物。换句话说，民主政治不可避免地会产生某种剩余，倘若没有此种剩余，民主制度便将不复存在，齐泽克将这一剩余等同于民族国家的事实。于是，民族主义就变成了“享乐在社会范围内爆发的特权化领域”。【83】“国家事业”因而便明显联系着拉康的“原物”（法：la Chose；德：das Ding）概念，后者又紧密联系着享乐的概念；“原物”本身便是对于享乐的一种物质化。正是这一点允许齐泽克声称：

人种张力中的关键总是对于国家原物的占有：“他者”想要窃取我们的享乐（通过毁灭我们的“生活方式”），或是他能够触及某种隐秘的倒错性享乐。简而言之，触动我们神经的事情，在“他者”问题上真正烦扰到我们的事情，便是他组织其享乐的特殊方式……【84】

在同样的脉络下，朱丽叶·弗拉尔·麦肯奈尔（Juliet Flower MacCannell）基于齐泽克的论证来分析法西斯主义的逻辑；此外，她还使用拉康的“享乐意志”（volonté-de-jouissance）概念来论证法西斯主义伦理学的性倒错本质。【85】

关于种族主义与法西斯主义的这些思索皆通过将享乐联系于社会的领域而提供了一种方式来发展享乐概念的种族文化蕴涵。但是，精神分析对于文化理论的重要性却当然不会局限于它在社会学与政治思想中的影响；使用精神分析的概念了分析文学与艺术作品也是一个长期的传统。因而，为了作出本节的结论，我将要着眼于两个例子来说明享乐的概念是如何被用来讨论大众文化的。

使用拉康理论来考察电影的一个教益性的例子是由帕尔文·亚当斯（Parveen Adams）在其关于迈克尔·鲍威尔（Michael Powell）导演的影片《偷窥狂》（Peeping Tom）的论文中所提供的，这部电影讲述了一位名叫马克·刘易斯（Mark Lewis）的年轻男子的故事，他会在杀害女人的时候对这些女人进行拍摄。【86】这部影片就观众的快乐而提出了一些问题，因为观众被置于类似于马克·刘易斯的位置之上，亚当斯认为这是一种性倒错的位置。当然，对于电影理论来说，将观众的快乐比较于倒错的享乐并不是什么新鲜事儿；它甚至变成了某种陈词滥调。然而，亚当斯所反对的却正是这样的一种比较，因为它“未能在快乐与享乐的问题之间作出区分”。【87】亚当斯认为，虽然马克·刘易斯（几乎）完全被捕获在享乐的倒错性循环之中，但是观众却会通过影片中的一些关键镜头而渐渐与剧本情节分离开来，因为这些镜头都打破了观众对于主角的认同。马克·刘易斯的倒错性享乐最终将他带向了其自身的死亡；而影片中的某些关键形象的框架则将观众置于一个完全不同的位置，从这个位置上可以派生出一种安全的快乐。

虽然亚当斯说明了享乐的概念可以如何被用来批评当代电影理论的老生常谈，但是乔安·考普耶克则用这一概念来在往往被混为一谈的两种电影类型之间作出一种结构性区分，亦即：犯罪电影与黑色电影。考普耶克指出：在犯罪电影中，即便当犯罪者试图欺骗大他者的时候，他们也仍然会受到大他者的支配；而在黑色电影中，大他者则是完全被悬置起来的。因为大他者的统治时期在于他保护了主体免于享乐的侵袭，所以黑色电影的主人公便可以被设想成“一个享乐太多的男人”。考普耶克因而得出结论说：“犯罪电影与黑色电影之间的差别相当于这一享乐的问题。”【88】