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米格尔·贝斯特吉 | 现在的我们是谁：福柯、普鲁斯特、德勒兹

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现在的我们是谁？

——福柯、普鲁斯特、德勒兹

Miguel de Beistegui、Richard Marshall 文，何啸风译

原文源于3:16网站，链接请点击“阅读原文”

感谢译者授权

Q（Richard Marshall）：是什么让您决定做一名哲学家？

A（Miguel de Beistegui）：一切都始于在法国上学的最后一年。我清楚地记得第一堂哲学课，内容是柏拉图的《理想国》。我觉得，世界被打开了，以一种前所未有的方式被打开了。我感受到“概念”那种指引我们见识世界复杂性的魔法般力量。我惊叹于各种各样造物的存在，它们既抽象又真实，既是理念的，又是物质的。破天荒地，我懂得了，思考意味着什么。

Q：您最近研究了欲望。在《欲望的治理》一开头，您提出福柯的问题：“现在的我们是谁？”福柯的问题，既来自尼采的诊断，又来自康德的历史本体论，对不对？这同样是您思考欲望的方法吗？您能不能谈谈尼采和康德对您思考欲望的影响，尤其是康德，他把考古学与谱系学结合起来？

A：我越来越认为，哲学的任务不是应对“永恒的哲学难题”（昨天有效、将来依然有效的难题），而是应对那些塑造我们主体性的力量、话语、实践的难题。借助这些难题，我们可以理解、体验“我们是谁”。这就是诊断的问题。福柯认为，诊断的问题在尼采那里凸显出来。而且，把尼采与康德联系起来的，是批判的问题。这种批判，不是对纯粹理性、实践理性、判断力的批判，不是对主体性的那些机能（faculties）的批判，而是一个难题化（problematisation）和历史化（historicisation）的过程——对于各种力量和关系的发展演变的历史条件（而非先验条件）的考古学和谱系学。这种方法，正是我的《欲望的治理》一书的方法。从这个角度看，本书提出的问题不是“欲望是什么”。与此相反，本书提出的问题是：现在的我们如何欲望？如何建构和组织欲望？如何理解和体验现在的欲望主体？如何定义“现在”？我们能追溯到多久以前？现在与过去有什么不同？

Q：从谱系学角度看，欲望的难题是什么？

A：我想，我刚才就在讨论在欲望的难题。接下来，我来谈谈为什么要分析欲望。我们到底为什么关注欲望？两大原因。第一个原因是，欲望的难题贯穿了整个哲学史，还涉及神学、政治经济学、性学、承认的伦理学和政治学。这是为什么呢？为什么欲望在我们（西方）的历史中有如此重要的位置？第二个更重要的原因是，我们对自由主义有了新的解读（也是福柯的解读）。根据这种解读，自由主义不是思考个体自由，思考如何消除、弱化暴政，而是一种“治理术”，是对他人和自我的治理。这种解读，可以真正揭露自由主义的各种形式，包括右派和左派的自由主义。

我的《欲望的治理》一书的主张是，伴随着自由主义的出现，欲望发生了决定性的变革。欲望不再是需要管理、控制、支配、压抑的事物。相反，欲望成了治理工具，成了我们治理自我的工具。因此，在我看来，政治经济学、性气质、承认这些自由主义的合理性，都是赋予欲望新的含义、方向、角色的话语。这些话语，持续塑造了现在的主体性。这些合理性，以及维持它们的机构和权力关系——市场，医疗机构，把儿童培养为性主体的家庭和学校，把欲望阐述为对承认的欲望的法律——是自由主义的支柱，是欲望的规范性构造。

Q：西方社会真的是福柯所谓的欲望文明（the civilisation of desire）吗？这种情况如何发生？萨德是不是关键转折点，像堂吉诃德一样？这个转折，是快感伦理学向欲望伦理学的转折吗？

A：我不能判定，西方社会是欲望文明。我只能说，西方社会是一种欲望文明（a civilisation of desire），而且这种欲望文明让位于某种对欲望的特殊构造。福柯的主张是，我们对欲望的痴迷始于古典时代末期，尤其始于斯多葛主义。早期基督教在斯多葛主义中找到了天然的盟友。那么，萨德在这个过程中有何作用？福柯在《词与物》中说，萨德是一个关键转折点，类似于塞万提斯是古典主义到文艺复兴的转折点。这个转折点，是何种意义上的？塞万提斯的转折指的是，“相似性”（resemblance）这一文艺复兴的认识型，取代了“再现”（representation）这一古典主义的认识型，从而产生了语法学、自然史、财富科学。萨德的转折指的是，随着再现的衰落，产生了现代的认识型，从而语法学、自然史、财富科学变为语文学、生物学、政治经济学。

在福柯看来，主体性的这种新的维度摆脱了再现的要求和限制。它体现在萨德身上。萨德是一个关键转折点，因为他既受制于再现的时代，又是尽情释放欲望的全部力量。正因为如此，福柯说萨德是浪子而非变态，萨德的时代是浪荡时代而非性的时代。不同于堂吉诃德，萨德笔下的角色，“不是再现战胜相似，而是欲望之晦涩的强力拍打着再现的边界”。对萨德而言，他必须对一切事物进行言说，命名，再现。可是，因为萨德试图对不可再现之物进行再现，所以，他在古典主义话语的界限上写作。

但是，我不想夸大萨德对欲望发展史上的重要性。我只能说，萨德是一个浪子，或许是最后一个浪子。在萨德这里，性行为的问题不取决于19世纪的规范化、临床式的性类型学，而取决于我们解读萨德的方式。一方面，我们可以认为萨德是纯粹快感的伦理学家。另一方面，我们可以认为萨德关注的是欲望在法律面前的地位（也就是说，他关注的是，把transgression提升到jouissance的层面）。后一个维度，福柯并未讨论。

萨德作品《索多玛120天》

Q：斯多葛主义为何是这个发展过程的重要部分？

A：像我刚才说的，福柯认为斯多葛主义是“自我伦理学”关键转折点：对于性行为和快感的运用来说，“行为”是伦理学的焦点。而在斯多葛主义和基督教中，“意图”和“欲望”成了我们与自我关系的焦点，成了一种释经学、禁欲主义的来源。

Q：除了性的领域，欲望还在哪里得到发展？您能不能进一步说说，欲望如何促进自由主义发展？

A：回答上一个问题时，我已经给了部分答案。接下来，我再补充一点。我的《欲望的治理》一书的观点是，18-19世纪，西方社会的欲望概念产生了深刻的变革，正好符合当时一系列话语的出现，以及某些场所和机构的变化。我不能说，这种分析已经是面面俱到的。但是，18世纪政治经济学的出现确实改造了欲望。一方面，政治经济学表示欲望是人性固有的、不可简化的维度，不可以无休止地压抑它。另一方面，政治经济学把欲望翻译为新的概念，比如利益、利己、效用。政治经济学的论证是：对“利己”、“自私的欲望”（斯密语）进行治理而非压抑，不光实现了自我的福祉，而且实现了大多数人的福祉。这种新的治理术，要求政府承担新的职能，市场变革为新的场所和机构，从而表达、实现自私的欲望。

与此类似，我想证明，19世纪的性类型学，甚至性学本身，都是自由主义的“罪与罚” 概念的一种替补（supplement）。“罪与罚”的概念，基于利益，动机，“理性的”欲望。人们把罪行依次归类为自然的本能、冲动导致的欲望，从而归类为各种各样的临床式、规范化的合理性：性行为归类为常规与反常两种类型，常规指的是生殖、异性恋、繁衍。违反常规的行为在临床上都是变态，会导致各种犯罪。虽然今天我们不再用单一规范定义性行为，可是，我认为，性行为依然是解读、分类、思考“我们是谁”的一个框架，同时也是建构自由主义的“自我”的关键机制。

除此之外，从卢梭、斯密、德国观念论，一直到最近（福山的历史终结论中的欲望），哲学本身把欲望解读为承认——承认自我，内在价值，认同，存在方式——的欲望。在这一语境中，我们必须区分两种截然不同的解读：第一种解读（康德、卢梭、黑格尔）关注的是尊重和尊严的价值，从而促进了宪法和国际法的发展。第二种解读是更加象征性的，推动了围绕空间、纪念物、语言结构、文化表征的合法性的斗争。许多人把后一种解读同差异政治联系起来，从而让它具备了某种自由主义。

Q：《欲望的治理》与您过去的思考有关。在《形而上学之后的美学》中，您提出的问题是：“隐喻的欲望”从何而来？而且，您说明了美学如何借助隐喻克服旧的“摹仿”范式。我想，可以请您谈谈这一议题。隐喻是什么？隐喻与摹仿的差异是什么？

A：很高兴你注意到两本书的联系。起初，这两本书以系统性的方式联系在我的脑海中。它们都来源于《真理与起源：哲学作为差异本体论》一书。《真理与起源》的目的是，在海德格尔和德勒兹的基础上提出一种差异本体论。不过，这种说法不完全正确，因为《形而上学之后的美学》同样来源于《作为哲学家的普鲁斯特》一书。归根到底，《作为哲学家的普鲁斯特》和《形而上学之后的美学》的主张是：隐喻是本体论差异在美学上的等价物（当时我还想证明，欲望是差异在伦理学上的等价物）。由于diapherein与metapherein有某种密切关系，所以，我想在《形而上学之后的美学》中用一些例子来证明。

第一步，我首先说明，美学和诗学，在悠久的历史上，没有真正质疑亚里士多德（基于类比本体论的）对隐喻的解读，从而没有公正地看待隐喻的现实及快感。可是，从作家、诗人对隐喻的言论（普鲁斯特、荷尔德林、曼德尔斯塔姆、克洛岱尔、圣奥宾）中，我们看到截然不同于亚里士多德的看法。究其原因，作家和诗人不用背负形而上学的包袱，而该包袱重重压在思想家身上（甚至包括海德格尔，德勒兹与加塔利）。

你正确地指出，《形而上学之后的美学》主张，哲学对艺术、文学、隐喻的处理采取了摹仿范式。这种范式在西方文化中根深蒂固，产生了象征、寓言，等等。假如我们用非亚里士多德的方式来解读隐喻——不借助某种独立于隐喻的类比结构，不把隐喻翻译为其他术语——那么，隐喻的独特性就在于，它摆脱了摹仿范式。那么，隐喻如何摆脱摹仿范式？我认为，就像普鲁斯特所说，隐喻是在他物身上发现此物之美的能力。更准确地说，隐喻是把美视为发现美的能力的结果。在他物身上发现此物之美，意思是说，我们不能从日常角度看待此物，而要从隐藏的、奇异的角度看待此物，让此物与他物相联，打开一个前所未有的世界。

我们知道，这个世界是真实的，显示了现实的不同秩序、不同维度。在我看来，我们体验到快感，是因为我们意识到，一个隐藏的世界存在于日常生活的表层之下。在这个世界里，常规情况下互不相联的人、事、物，从不一样的角度（立体的，而非平面的）看，竟然互相关联起来。与此同时，这意味着，我们的时空体验，以及这种体验的性质，远远不像康德想的那样局限。

Q：您在书里讨论了“高感性领域”。您能展开谈谈吗？它对隐喻有什么作用？

A:我所谓的高感性领域，是脱离可感物/可知物这一（形而上学）图示的一个维度。在哲学史上，大多数学者都借助可感物/可知物这一图示，来思考艺术的意义与价值。高感性领域是一种完全不同的可感物，隐喻可以在其中找到存在的理由，同时打开这种可感物。这种可感物，不需要可知物（概念、理念）的中介，就能够在哲学上生效。这种特性是至关重要的，因为它说明隐喻与高感性领域有很强的本体论联系。当然了，这不意味着，我们把概念和思想排除在过程之外，排除在超感性领域之外。这不意味着，概念只产生一种低级、庸俗的经验主义。概念必须从高感性领域内部产生，而且只能在摆脱ontotautology of metaphysics之后产生。正因为如此，隐喻与概念有紧密的联系。

普鲁斯特

Q：隐喻为何如此可贵？

A：隐喻之所以是可贵的，是因为它需要一种与众不同、非形而上学的本体论。它不来自柏拉图的Idea或 eidos，而是奇异的点和关联的差异本体论。而且，隐喻需要一种与众不同的美学。它不来自摹仿范式，不来自可感物，而来自高感性领域。正因为如此，我遵循康德的用法，认为隐喻是对超感性领域的“图示”或“生动描绘”。而转喻、寓言、象征，都是在摹仿范式中发展起来的。而我所要克服的，正是摹仿范式。转喻、寓言、象征，都是为了让感性之上的理念或意义获得感性表现。我在《形而上学之后的美学》考察了寓言在新古典主义艺术中的作用，以及象征在浪漫主义艺术中的作用，从而把它们与德库宁、奇利达等人的隐喻艺术进行比较。

Q：您认为普鲁斯特不是斯多葛主义者或叔本华主义者——虽然许多人认为他的作品说明生活多么糟糕。那么，从作为哲学家的普鲁斯特那里，我们能学到什么？借助隐喻，我们在普鲁斯特那里看到的，不再是“对时间（痛苦和怨恨的来源）的憎恨”？

A:我认为，《追忆似水年华》包括了一种叔本华的情绪，这种情绪贯穿了《追忆似水年华》，学者们已经讨论得很多。我所强调的是，小说的叙述者（以及斯万）对他发现的地点和人物感到失望。这些地点和人物不符合他丰富的想象力，不符合他阅读的书籍，不符合欲望生命的性质。在我看来，《追忆似水年华》提出了一个问题：我们如何克服书中的生活？我们如何避免虚无主义？普鲁斯特的答案是：通过艺术。前提条件是，我们不能把艺术视为一种现实主义（摹仿）、寓言，而是把艺术视为这样一种经验——高感性领域的经验——其典范就是“非意愿记忆”。在时间上，这种经验脱离了单调的年代学。在空间上，这种经验脱离了生活经验的日常分配。小说的叙述者之所以获得快感，是因为他意识到，这种经验是超越日常生活经验的，是不在场的纯粹过去，是无法简化为日常平面空间的纯粹空间。这样一种经验，才是文学的实质。

Q：您对德勒兹研究已久。我觉得他很难懂，常常会让人沮丧。很多人说，他的思想是有力、深刻、革命性的。我怀疑，是我没把握他的内涵。您在《内在性：德勒兹与哲学》中问道：“引导德勒兹思想的是什么？”您能不能简单回答一下？

A：要回到这个问题，我们可以回到概念的作用和意义的问题，回到德勒兹对哲学的定义（哲学是创造概念）。针对创造概念，德勒兹给出两个观点。第一，概念很难创造——像交响乐、绘画一样难。我们不是仅仅下决心，然后凭空创造概念。概念必须具备自身的必要性、紧迫性。第二，既然要创造概念，那么，概念肯定不是既定、现成的（知性的范畴，理念）我们要把概念生产出来。可是，为什么呢？概念要在“难题”（problems）的压力之下产生。难题不断产生、发展、演变，从而迫使思想消除惯性，消除麻木。难题在思想中引发一种冲击、暴力、危机，就像库恩所谓的科学概念构造的危机，或者马拉美所谓的诗歌的危机。

难题是真实的：它们可能是是物理的、生物的、社会的、艺术的。而难题的解决方案是先验的，截然不同于难题本身。眼睛截然不同于它所解决的光线难题，肥皂泡截然不同于它所解决的能源效率难题，绘画截然不同于它所解决的线条和色彩难题。与此类似，哲学概念截然不同于难题。举个例子：柏拉图的“理念”。虽然柏拉图拼命证明，理念与它所阐释的各种现象（美、公正，等等）有摹仿关系，可是，德勒兹认为，理念这一形而上学概念，是为了解决另一个难题：谁有资格谈论美与公正？谁有资格管理新建立的雅典民主制？

在我看来，德勒兹的做法是至关重要的，因为它改造了先验哲学的性质（参考了迈蒙对康德的批判）：假如先验之物与经验之物有相似、摹仿关系，同时先验之物又归属于某个特殊的存在者（主体、意识、此在），那么，哲学始终不过是一种再现（representation），一种认同（recognition）。

Q：您说过，作为德勒兹主线的“内在性”是矛盾的、问题重重的。您能不能试着澄清一下该术语？它如何帮助我们理解德勒兹的哲学？它为何如此难以把握？为什么我们很难澄清它？我甚至不禁奇怪，这样一个抵抗哲学思考的术语，为何在一个哲学家的思想中占据如此重要的地位？

A：归根到底，我认为“内在性”、“内在性平面”是“先验领域”的另一种说法，同时也是“先验经验主义”的基础。内在性平面或先验领域，是产生独特的、成形的（物理、文化、社会）现象的一系列前提条件。它是产生难题的场所。它是真实的，却是非现实的（潜在的）。可是，像我刚才说的，这些前提条件指的不是主体性领域。正因为如此，德勒兹对先验之物的解读截然不同于康德或现象学。把先验之物变为主体性（先验之物的主体化），恰恰背叛了内在性，从而把超越性再次铭刻在内在性之中。于是，它也就背叛了哲学本身，因为“内在性是一块烫手的试金石，任何哲学都必须接受它的检验”。内在性正是哲学区别于宗教的地方。

正因为如此，德勒兹严厉批判康德：他发现了先验之物，却把它归属于另一种超越性——主体。弗洛伊德同样如此：他发现了无意识，发现了欲望的先验结构，却把它归属于俄狄浦斯情结，归属于家庭三元结构（顶点无疑是父亲）。真正的先验之物不是以经验之物为模板，而是（在现实化、差异化的过程中）产生经验之物。内在性之所以很难把握，是因为它是一切概念的可能性条件，是哲学的视野。内在性产生概念。对特定的难题（理念）来说，这些概念始终是当时、当地的解决方案。因此，内在性不是一个概念，而是滋养一切概念的土壤。正因为如此，我们很难提出统一的“内在性”概念。一切概念都照亮内在性，像萤火虫一样环绕着内在性，却没有哪个概念能涵盖内在性本身。我不知道，这样能否回答你的问题。

海德格尔

Q：您刚才说的，让人想到海德格尔。他提出思想起源的问题，而且认为我们的时代是最缺乏哲学的时代。您能不能谈谈，海德格尔如何看待当时的哲学？德勒兹是否同意海德格尔的观点，认为当前的哲学处于危机之中？

A：德勒兹不喜欢“危机”之类的词，它会让人想起所谓“哲学的黄金时代”。不过说到思想起源，他确实喜欢引用海德格尔的《什么叫思想》：“这个最可思虑者就是我们尚未思想。”海德格尔所谓的“尚未”，说明思想不是我们的能力、意志的范围内的事（像我刚才说的，思想是非意愿的）。思想不是仅仅下决心，不是仅仅按下按钮，像笛卡儿所想的那样：我们不具备这种天生的与真理的联系。与此相反，思想来自外部，来自这个世界，来自一种冲击和暴力。我们是被迫去思想的。海德格尔认为这种力量是存在的力量，它在技术时代遭到遮蔽和压抑，因为世上充斥着人类的权力意志和支配意志。不过，海德格尔同样认为，技术提供了思想的食粮。面对技术所导致的抛弃感、紧迫感、全球危机、荒凉，我们应该对技术进行思考。德勒兹没有对思想进行历史性的解读。不过，他做了类似的尝试：他认为，思想的可能性不在现成的概念和理念中，而在难题中。难题是多种多样的，能够促使人们创造概念，创造函项（functions）、感知物（percepts）、情感（affects）。思想向来是罕见的，困难的，并且将会一直如此。

Q：最后，请您为本杂志的读者推荐五本书（除了您自己的书）。

A：我一直在阅读并对我产生了重要影响的书有：海德格尔《存在与时间》、德勒兹《差异与重复》、普鲁斯特《追忆似水年华》。但在过去几年里，我一直在读斯宾诺莎的《伦理学》和《政治神学论》，而且越来越被它们吸引。最后，我想提一下福柯的短文《什么是批判？》，这是我当前研究危机和批判的出发点。