托斯卡诺 | 唯物主义与思辨是可以相容的吗？
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大家好，今天要跟大家分享的是思辨实在论的代表人物阿尔伯特·托斯卡诺对甘丹·梅亚苏的批判文章。今年6月，拜德雅刚刚出版了托斯卡诺的文化批评著作《“绝对”的制图学：图绘资本主义》，该书通过对最近几十年产生的艺术作品的详尽分析，回应了詹姆逊所提出的如何表征全球体系的问题。在本文中，托斯卡诺亦有对“绝对”问题的探讨。
反对思辨，或者，一种对“批判的批判”的批判
阿尔伯特·托斯卡诺 /文
张艳 /译
本文将试图探索由梅亚苏的《有限之后》一书所引出的一个平平无奇、看似很简单的问题：唯物主义与思辨是可以相容的吗？为了给出一个我的回应的大致纲要，我会先有些任性地绕道到一条看似不太相关的思路上面去——也就是意大利的反黑格尔主义马克思主义者，卢西奥·科莱蒂（Lucio Colletti）的思想。我会尤其关注他写于1969年的《马克思主义与黑格尔》这本书，这本书在当时，对历史唯物主义和辩证唯物主义的相关讨论都产生了显著的影响。我会通过将科莱蒂和梅亚苏的思想进行对比的方式，试图阐明在我看来梅亚苏这本强有力的著作当中的一些关键之处。而在这个方面，前述这个指引性问题也会带我们通往一系列附带问题。其中有两个附带问题尤为重要：（1）非形而上学的思辨是有可能的吗？（2）实在论与唯物主义（以及这两者和自然主义）之间的区别是什么？这些问题的背景是划界的问题——尤其是科学、哲学和意识形态之间的三方划界问题。将梅亚苏同20世纪马克思主义当中的一条探索路径相互比照起来分析，是颇为有益的，这条路线与梅亚苏的提议有许多相似之处，而且它能帮助我们分析一种强有力的修辞姿态——既然我们可以将哲学内在的政治称为战场（Kampfplatz）——这一姿态赋予《有限之后》一种“康德主义形象”，这对阿尔都塞而言很重要。梅亚苏的这一姿态包括，去寻求一种思辨唯物论来对抗相关主义所带来的有害的“超哲学”（extra-philosophical）效应，而相关主义又基本上可以被概括为信仰主义（fideism）的概念。当我们在谈论这些观点时，尤其是《有限之后》第二章当中所排演的内容时，我想，就前文提到的划界问题而言，我们可以公正地说，梅亚苏是在进行一场基于哲学和科学之间具体划界的意识形态斗争，因为这两者都涉及到了必要性和信仰的问题。思辨唯物论在这里其实可以被看作一种意识形态操作，它旨在终止相关主义与非理性主义之间的勾结（顺便提一下的是，科莱蒂那本著作的副标题就叫作“辩证唯物主义与非理性主义”）。当梅亚苏把思辨唯物论描述成一种破除一切“独断论的形而上学”的方法时，他其实把他的研究与意识形态问题直接关联起来了。思辨唯物论的方法是对真正的必然性和充足理由律的拒绝，并基于以下操作：“要拒斥独断论的形而上学就意味着要拒斥一切实在的必然性，进而达到对充足理由律以及本体论证明的拒斥，因为本体论证明是促成实在必然性系统自我完结的关键所在。”接着，他又说道，“对独断论的这种拒斥，构成了对一切意识形态批判的最起码条件，因为意识形态所指的，不只是所有具有欺骗性的表象，而是指向一切旨在证实存在即必然存在的伪合理性形式。”归根结底，梅亚苏希望联合以及复兴启蒙运动对形而上学和宗教的两个面向的批判。一方面，思辨唯物论旨在瓦解必要性实体的学说，这种学说包括了古典形而上学的独断论和理性主义。另一方面，思辨唯物论的目标旨在反对，相关主义通过拒绝现实的绝对性的方式（比如将原化石排斥在我们思考范围之外），使得所有信仰获得类似的合法化。这就意味着，对形而上学的批判不是那种通货紧缩的（deflationary）、相对主义式的或者传统主义的批判，或者换句话说，它不是一种相关主义式的批判。梅亚苏这一计划的聪明之处（但也恰恰是我认为存在问题的地方）就在于他把反独断论和思辨这两个相互矛盾的要求相互接驳起来了。因此，正如他所写道的，“我们必须揭示一种绝对的必然性，这种必然性不会恢复任何形式的绝对必要实体”，从而将绝对化（absolutizing）与绝对主义思想、将思辨与形而上学区分开来。要完成这一工作也需要抵制梅亚苏所谓的一种“去绝对化（de-absolutizing）的暗示”，这一暗示也就是，“如果形而上学已经过时了，那么绝对当然也已经过时了”。康德主义，或者用梅亚苏的术语，“弱相关主义”，对这种暗示负有部分责任，当然，虽然实际上，弱相关主义还是保留了一个不相关的“非矛盾”（non-contradictory）的实在，作为其可思对象，所以它不会像强相关主义那样，会导致非理性主义的后果，特别是在那些海德格尔主义或维特根斯坦主义版本的强相关主义当中，这种后果尤为明显。梅亚苏正是在对强相关主义的讨论中，将思辨唯物论与激进启蒙运动的辩论精神相结合，这种精神曾促使“绝对启蒙运动”（absolute enlightenment）的形成。梅亚苏控诉强相关性主义是一种新的蒙昧主义，是对所有围绕“事实性”（facticity）[1]的迷信的全权委托（carter blanche）。这种迷信指定了结构不变量或者超越性参数，它们支配着一个给定世界或者相关域，而这些给定领域本身却并不接受理性的解释、演绎或推导。就此而言，所谓的事实性其实是一种反身性无知（reflexive ignorance）。用梅亚苏的话来说，这种思想的无知之处就在于，它“不清楚相关性结构为什么必须是这样的”。“事实性”在这里作为有限的同义词，也作为反基础主义的同义词。而“事实性”的反面，用梅亚苏的话来说则是，“没有什么可以说是绝对不可能的，甚至绝对不可想象的”。强相关主义产生了一种哲学上被赋予的豁免性，它使得建立一套“取消”非理性话语的标准变得不再可能了。梅亚苏指出，当弱相关主义破除了天真的实在论，强相关主义则通过将相关性的事实性与所有思辨观念论对立起来，进而消解了绝对（the absolute）的概念。正是此种强相关主义与宗教狂热主义回归的两相共谋，让梅亚苏对其意识形态的紧迫性展开了思辨式谴责。他写道，“强相关主义在当代所占据的优势地位，简直可以媲美宗教信仰在当下所享受的对概念制约性豁免的特权。”根据《有限之后》的说法，我们如今生活在一个由强大的相关性哲学的意识形态霸权所统治的时代，这些相关主义者们无法给出他们坚持“事实性”的理由。他们表现出来的，对于事物作为事物本身（things as they are）的那种愚蠢的惊奇，已经废除了任何可拿来驳斥这种非理性信仰的理性工具。当我之后谈到科莱蒂的时候，我会再次回到这个问题上来。有意思的是，对梅亚苏而言，相关主义的非理性主义建立在一种存在和思想之间的巴门尼德式同一基础上的终结；但是，相关主义从事实性当中得出的结论却是，“存在和思维必须被认为可以成为两种完全不同的东西”。从这个角度来看，不可能排除事物本身和思维之间根本的不可通约性。那么再然后呢？这种相关主义思想声称，绝对（the absolute）的确是被彻底取消了，但是非理性的绝对（absolutes）却还依然存在，而且还会不断增殖。于是就形成了一种怀疑论式的、宽容而多元的“允许一切信仰存在的信仰主义”在当代绝不容置疑的强大支配力。我们不太清楚梅亚苏是不是真的认为，相关主义在煽动当下的宗教回归当中起到了直接的因果效应，但他的确非常简洁地勾勒出了这种暗示。用他的话来说:形而上学的终结，也可以被理解为“思考的去绝对化”，在于通过理性赋予对绝对之物的各种宗教（诗歌的-宗教的poetico-religious）信仰以合理性，因为理性不能自我合理化。换言之，由于禁绝了理性对绝对之物的一切要求，形而上学的终结最终体现为宗教话语无比激烈的回归。在这一论证的基础上，梅亚苏采用了法国启蒙哲学家们，尤其是伏尔泰的经典术语来构建自己对抗狂热主义的斗争计划（很能说明问题的一点就是，梅亚苏没有使用康德对狂热主义的定义，或者Schwärmerei，因为对康德而言，这个术语指的是一种“看到无限”的超理性主义[hyper-rationalist]错觉，而批判哲学恰恰建立起了反偶像崇拜的禁令，来反对这种错觉）。信仰主义和狂热主义之间的关系有些模糊，但他们的关系很有趣，人们可能觉得有些困扰，梅亚苏在这里可能也在考虑某种保守主义观点，这种保守观点认为，信仰相对地增殖，逾越了所有合法性视界，反而会构成一种去基督化（de-Christianization）的形式。但是这恰恰和梅亚苏另一个同样值得怀疑的信念相悖，即他认为，批判的西方理性是一个“在希腊哲学的影响下，犹太-基督教的逐步合理化进程”。
梅亚苏采用了一种纯粹的启蒙主义风格来论证，强相关主义与理性的宗教化相互勾结，反而使得我们无力以理性的方式——而不是基于特定的道德理由——反对各种各样的狂热主义，其中包括——借用一个奇怪的典故来说的话——那些对付“最恶劣形式暴力”的狂热主义，那些声称自己能接触到“非理性的绝对”的相关主义信仰主义者是不允许自己失格的。在《有限之后》第二章的结尾，梅亚苏甚至宣称，当代“狂热主义”恰恰是批判理性所产生的效应，恰恰是是批判理性对独断论进行有效解放的攻击所产生的副产品，正是这种攻击消解了“盲目信仰”的一切束缚。在这篇论文接下来的部分，我不会再过多涉及令梅亚苏的主张变得紧迫的当代狂热主义，我也不想过多纠缠于那些论述基督教和西方理性之间关系的可疑主张。我想绕道到卢西奥·科莱蒂所关心的马克思主义和黑格尔的问题上面来，从而挑战梅亚苏复兴启蒙主义的合理性。我想首先提出两个相互关联的论点。首先，科莱蒂对康德和黑格尔之间的分歧的关注，会让我们质疑思辨唯物论的可能性，同时，它能够为一种作为真正唯物主义思想组成部分的“较弱的康德主义相关主义”，提供一种合格的马克思主义式辩护。第二，用更简单的话来说，科莱蒂对本质（hypostasis）和“现实的抽象”（real abstraction）等相关讨论表明，梅亚苏通过复兴启蒙运动来对狂热主义展开攻击的论证存在着弱点。这两个论点背后，都存在着一个信念——当然它不可否认有些微妙——也就是，梅亚苏对相关主义当中的观念论参数的攻击，最终实际上在形式上依然还是一种观念论式的。而恰恰也是这个弱点，影响了梅亚苏想通过重塑启蒙运动与狂热主义之间的斗争，在当代的“宗教回归”潮流中进行意识形态介入的尝试。我把梅亚苏和科莱蒂相互并置，出于以下几个原因。首先，我想用这种对比和断裂的练习来思考梅亚苏的思辨唯物论和其他各种实践唯物主义或历史唯物主义之间的关系，这些唯物主义当然都可以追溯到马克思。而选择科莱蒂，是因为他在《马克思主义与黑格尔》以及其他相关著作中表现出来的介入性——这些著作都旨在对抗迷乱心智的观念论及其对科学的拒斥，科莱蒂认为，这些观念是当今西方马克思主义中所遗留着的黑格尔主义残余。从这点来说的话，科莱蒂著作的精神，即使不考虑它的具体目标的话，也同梅亚苏的著作相去不远。此外，科莱蒂与梅亚苏还有着更密切的联系：他们二人都认为，科学思想离不开对“非矛盾原则”的肯定。梅勒苏在《有限之后》第三章末尾指出：辩证法和次协调逻辑被证明只能研究思想矛盾在思想中产生影响的方式，而不能研究思想在周围世界中发现的所谓本体论矛盾。而思想中的矛盾，同现实中的矛盾，这二者之间的区别正是科莱蒂工作的核心，这甚至最终导致了他对马克思主义的放弃，因为对他来说，他从事的工作让他依旧将“矛盾”保持在现实当中，这令他深感愧疚。不过，科莱蒂和梅亚苏对“现实中的矛盾”的不同反驳方式表明了他们之间，在对科学进行哲学辩护，以及反抗观念论上面存在着更广泛的差异。科莱蒂援引康德1763年的一篇讨论否定的量（negative magnitude）的论文，并称:唯物主义和科学的基本原则就是非矛盾（non-contraction）原则。也就是说，现实中不可能包含辩证矛盾（contraction），而只可能包含真正的对立（oppositopn）、力量之间的冲突（conflics）、对抗物（contrariety）之间的关系。后者就是非矛盾（ohne Widerspruch），它是“非矛盾的对立”，而不是辩证矛盾。我们必须支持这些论断，因为它们构成了科学自身的原则。当前科学是理解现实的唯一手段，是获得世界知识的唯一手段。不可能存在两种(质性不同)的知识形式。一种声称自己的地位要高于科学的哲学是一种教化（edifying）哲学——也就是，一种赤裸裸的宗教。但是，梅亚苏却不是依靠“物质现实”概念来反驳这种辩证矛盾的，他对非矛盾的讨论完全停留在一种内部思辨（intra-speculative）当中。现实中的“非矛盾”必须得到尊重，才能够避免一个绝对必要实体的形而上学幽灵，这一幽灵将使这一原则彻底丧失。因而，梅亚苏并没有在辩证矛盾和流动或过程的本体论之间建立通常的惯性联系，对梅亚苏而言，一个矛盾的实体“永远不会变成除它自身以外的东西，因为没有一个它能成为的他异性存在。”。换言之，正如我试图表明的，科莱蒂对辩证矛盾进行唯物主义式批判，最后得出了现实的超逻辑（extra-logical）特性，因为试图从逻辑当中推导出现实的动力完全是非法的和观念论的，但对梅亚苏来说，他对辩证矛盾的反驳却完全发生在逻辑内部的领域。为了进一步论证这一点，我们有必要更深入地探究，科莱蒂的反黑格尔主义马克思主义背后的理论基础是什么。让我们从梅亚苏和科莱蒂之间差异最大的地方开始把：科莱蒂对亲科学（pro-scientific）唯物主义的吁求是通过捍卫“有限”（the finite）来达到的。在他著作一开头，他就把黑格尔陈述中的观念论症结从《小逻辑》中分离出来，根据《小逻辑》：“哲学的观念论就在于认识到，有限是没有真实性的存在”。因此，“有限是观念的”，这句话有两层含义，第一层含义是：有限只是一个抽象，它只是短暂地与整体的具体普遍性（concrete universality）相分离，而它只有在作为观念的一个环节（moment）被包含进观念的时候，才能获得真实的存在。用黑格尔的说法也就是：“有限的真理是……它的观念性，而有限的观念性正是哲学最重要的准则。思辨理性(vernunft)，与知性（verstand）相反，它是为了穿越有限性的诸种形态，并消除它们的分离状态。科莱蒂认为，这种对孤立事物的蔑视，以及认为孤立事物（仅属于知性而不是理性）作为观念论哲学（也包括辩证唯物主义哲学）当中的一个常量存在的思想，就是他这本著作主要的辩论目标。对科莱蒂来说，他在从李凯尔特到马尔库塞，从柏格森到卢卡奇，这一系列形形色色的思想家中，都遇到了一种对黑格尔知性批判的认同感，以及对黑格尔批判康德对理性施加限制的认同感。而他认为，这恰恰是放弃唯物主义和科学立场的标志，它确立了哲学为现实立法的主权，使前者变成了一种“赤裸裸的宗教”。更重要的是，在某种程度上，我们已经将科学贬低为了孤立的实体，而且认为，科学将这些孤立实体都视为是有限的，并且是位于心灵外部的，我们认为这就是知性的典型产物。因此这种知性形式只不过是一种抽象的、不完整的思维形式——这在柏格森主义中表现得最为明显，正如科莱蒂向我们展示的那样，这一观念一直存在于十九世纪和二十世纪哲学的广阔领域当中。科莱蒂认为，所谓思辨（speculation），就是哲学思想试图在逻辑层面上包含“存在”的一种伪装，它从根本上与唯物主义是无法相容的。事实上，他坚持认为，黑格尔的信念是要回到理性主义，并彻底剥夺了理性主义对唯物主义或科学形式论证的依赖。顺便说一句，我们可以注意到，梅亚苏对理性主义的回归，尤其是对笛卡尔主义的回归，正好采取了一条相反的路径：梅亚苏保留了理性主义的唯物主义形式，但剥夺它的唯心主义或神学的内容。所以这一观念将有限视为是独立而自持的，并且试图克服有限性，有限性于是被理解为一种思想或者逻辑的一种阻碍。科莱蒂认为这标志着观念论对科学唯物主义产生的敌意。换言之，正是出于对有限的否定，而不是对有限的肯定，观念论提出，“一个独立的物质世界是不存在的”。但是关于现实的对立的想法，也就是康德所说的“现实的矛盾”（real repugnanz），是很重要的，因为我们只有坚持这样一条“非矛盾”原则，以及认为物质世界中存在真正的外部性的观念，唯物主义才能够避免被观念论围剿，对于观念论而言，物质世界就成了一个本质内包含的（inclusive）以及无限理性的化身。正如科莱蒂所言， “既然黑格尔把对立（oppositon）逻辑纳入，也就是理性，转变成观念论的原则（也即，理性就是唯一的现实，在理性之外无物存有），那么他也就准确地排除了作为唯物主义原则的对立物（opposites）(也即，相对于思想而言的，存在的外部性)的存在了。”在《马克思主义与黑格尔》中，作为思辨的观念论被认为是“对任何超逻辑存在的否定”。这也是为什么，唯物主义在某种程度上总是一种非哲学（unpholosophie），或者反哲学，它基于思想对存在而言是外部性的想法，以及科学认识论不能化约为思辨逻辑的想法。在科莱蒂的公式中，“康德不断论述道，如果一个人想拥有知识，他必须把思想指回到除它自身之外的东西上去”，梅亚苏试图打破源自康德的相关主义循环，进入他所谓的“伟大的户外”（great outdoors），包括他在必要的和激进偶然性的支持下，生产出一个新形象，即思想与存在的巴门尼德式同一，或者，正如他清晰地指出的，也就是去发明一种全新的、非形而上学的思辨。我们现在来总结一下把梅亚苏和科莱蒂两相对比的成果。在梅亚苏的著作中，一种思辨唯物主义，通过瓦解有限性命题（或者更确切地说，是通过从事实性（facticity）到实际性（factuality）的过程，通过将相关主义者的有限性与其自身对峙的方式)，并通过依靠非矛盾的内在逻辑（intra-logical）原则，以及存在与思想的终极同一性，进行“偶然性的逻格斯”的非形而上学的排兵布阵，来对抗相关主义。而在科莱蒂那里，批判唯物主义所依靠的，是现实本身的一种“超逻辑”特性，以及逻辑层面的矛盾（logical contradiction）和真实的对立(real oppostion)之间，彼此相关而又无法化约的区别。更重要的是，对科莱蒂来说，思辨，正是通过把有限变成了一种观念性（ideality），而这种观念性又被逻辑思维所包涵，这种思辨——对科莱蒂来说只能是观念论式的——把世界变成了一个“短暂”的实体，而梅亚苏提出的“偶然性的逻格斯”也在做同样的事情。这里值得详细引述一下科莱蒂对他的“批判唯物主义”理论的论述：独断论是形而上学；而批判性思想是唯物主义。如果谈到黑格尔的话，这组对立命题就再明显不过了。形而上学预设思想和存在是同一的；它所有内容都早“已经”包含在了思想当中，它们是独立于经验的，也就是超越于感性的。因此，在其中，形式和内容永远是统一的，知识是早已经形成了的，如此一来，则不再可能提出，我们拥有的知识从哪里来的问题。与此相反，批判性思想则将异质性作为前提，也即，在存在和思维之间的，真实的，而非形式的(或者说纯粹“逻辑的”)差异。以此为前提，我们方可以提出关于我们知识起源的“批判性”问题，在这个异质性前提下，知识本身还没有被给予。简言之，这继而假定了知识的来源有两个：即头脑的自发性，以及给予我们感官接受力的一切数据。在科莱蒂那里，关于康德的有限性的科学内容——从其道德维度中分离出来——是可以限制思想（也即思辨）的自足性的。用他的话来说：“如果一个人否认思想的前提存在于现实中，那么他就不得不把知识本身作为一个预先假定和给定的现实来看待。”因此，认识论的任务，应该被理解为，研究思想与科学事业之间的关系，而不能被简化为逻辑（也即关于思想与自身连贯关系的理论），这一理解是非常有必要的。在将科莱蒂和梅亚苏进行对比的过程中，关键问题之一是“绝对”所处的地位。科莱蒂和梅亚苏似乎在绝对这一概念上有着共通性，他们都认同，“绝对”是一种独立于相关主义循环之外的东西。正如《有限之后》第二章开头所述，思辨唯物论的任务在于，试图理解思想如何能够进入不相关的世界当中，也就是说，进入到一个能在没有被给予的情况下持存的世界当中。但这样表述只是为了说明：我们必须理解，思想是如何能够进入到一种“绝对”的，也就是一种存在，它的分离性（severance）和相对于思想的独立性，使得它以一种与我们不相关的方式呈现给我们。因此无论我们存在与否，它都能存在。在科莱蒂的描述中，正是这种超越于逻辑之外的，现实的绝对性，恰恰才是是观念论的克星。正如他所指出的：对黑格尔来说，“知性”是独断的，因为它使有限变成了绝对。这个术语的含义与其词源学是一致的：solutus ab……也即，从限制性中解放出来，独立地存在，于是是无束缚的、独立的。而这就是重要的关键点：梅亚苏其实并没有将自己牢牢限制在这种超逻辑的现实的分离性上，这恰恰是因为，他对相关主义的反驳，本身就是一种逻辑式的，或者说，一种思辨式的反驳。不过，透过科莱蒂批判黑格尔主义的棱镜，我们可以在《有限之后》这本书中重新认识到，“绝对”的概念其实有两种含义：第一种含义指的是，原化石的绝对性，这种绝对性比较符合科莱蒂反对观念论的扬弃，及其对有限的捍卫。而另一种“绝对”的含义指的是一种推理或逻辑上的绝对性，它被认为与存在有着一致性，它可以规定形式和变化，而不涉及任何外在的东西，无论这种外在的东西是经验还是物质。梅亚苏论述的独特之处当然在于他灵巧而迷人的方式，但是，他似乎依然很需要第二种绝对，也即思辨的绝对(或者，我们可以称之为绝对的绝对（the absolute absolute）来支撑第第二个（相对的或否定的绝对，产生于思想的绝对）。从科莱蒂论证的视角看，梅亚苏虽然提出了相关主义认识论的本体论预设，但却是用逻辑手段解决它的，从而最终破坏了他自己设定好的唯物主义目标，并创造了某种类似于去总体的（detotalized）和偶然的“逻辑神秘主义”似的东西，这恰恰很符合马克思对黑格尔体系的描述。因此，我们可以根据知性的唯物主义和理性的唯物主义，或者知性的实在论和理性的实在论之间的区别来看待科莱蒂与梅亚苏的区别。从科莱蒂捍卫知性，反对理性的视角来看，《有限之后》通过摆脱信仰主义来捍卫“完全无主观”（totally a-subjective）的理性的广泛和思辨式的使用，还是沿着相关主义的逻辑，抛弃了批判、修正和科学性——而这些都标志着在康德启发之下的唯物主义认识论中的现实性的超逻辑特征。但是，此种将康德认识论当作唯物主义先驱的重述，是否就是科莱蒂立场的全部呢？答案是否定的。对《马克思主义与黑格尔》这部著作而言，最重要的是强调马克思的论述现实的抽象（real abstraction）的理论，也就是，将过度的思辨以及过度的观念论本质不仅仅是一个认知上的问题，而且与抽象范畴和实体概念深深纠缠在一起，它们在马克思惯于称为“颠倒的世界”当中真实地存在着。因此，国家，以及黑格尔那里对它的哲学表达；资本，以及在斯密和李嘉图那里的政治经济学中的理论阐释，都不仅仅只是单纯的思想形式，仿佛可以通过某种知性的启蒙修正、或者对迷信的勇敢斗争来消除的。正如科莱蒂写道：“对马克思来说，事实上，形而上学是普遍（universals）的实在论；这是一种逻辑上的整体，这种整体假定自己自我持存，并将自己转变为主体，并且(因为它一定是自我持存的，所以), 它将自己与具体事物进行严格的识别或混同，把后者——也就是现实的实际主体——变成了它自己的谓词或表现形式。同样地，这也不是一个逻辑过程，而是一个真真实实发生的现实过程。回到先前我们讨论到，梅亚苏试图在他更广泛的对相关主义信仰主义的批判中，复活启蒙运动对狂热主义的战争，而马克思的“现实的抽象”概念则让我们思考——这就是为什么这一概念是对“仅作为认知事物”的意识形态概念的一次重大推进——意识形态，包括相关主义、信仰主义和狂热主义的意识形态，都是真正的社会事实，以及我们实践斗争的真正的对象。在梅亚苏试图维护哲学推理的思辨主权的过程当中，尽管他是呼吁了一种非理性原则，来打破相关主义的自足性，但我们依然可以看到，他在形式层面上重新引入了观念论，同时又在内容层面上勇敢地抨击观念论。从两个方面来看都是如此。首先，梅亚苏通过假设一种从逻辑直觉中可以得出本体论结论的可能性——这一问题在他对“绝对”概念不一致的使用中可以看出来：也就是，一边是作为偶然性的逻各斯的绝对的绝对，另一边是作为从相关性中分离出来的实体的相对的绝对。前者，也就是逻辑上的绝对，导致了黑格尔将物质，或者有效的因果关系转变为观念论因果关系当中的一个环节——当然，对梅亚苏而言，这显然也是一种脱离了目的论的非因果关系。第二，他假设了一种思辨哲学与一种数学化的科学相结合，同一个作为知性缺陷的“抽象概念”做斗争，而不是同一个在社会、物质和超逻辑现实当中有着存在基础的抽象概念做斗争。因此，他所采用的逻辑形式恰恰瓦解了他的唯物主义内容，他反对有限的斗争恰恰再现了他那有限的观念，他的启蒙运动式的知性主义辩护恰恰掩盖了抽象的现实（reality of abstraction）。针对后康德主义灾难的解毒剂很有可能变成新的黑格尔主义式幻想。
注释
[1]事实性：事实性指，实在的不可推理性，也就是对于“存在之存有”给出最终根据的不可能性。
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