齐泽克丨支持拉康，反对拉康派意识形态

大家好，今天要跟大家分享的是斯拉沃热·齐泽克为加布里埃尔·图比南巴（Gabriel Tupinambá）的《精神分析的欲望：拉康式思维训练》（The Desire of Psychoanalysis: Exercises in Lacanian Thinking）一书所作的序。齐泽克指出：“拉康派运动囿于其中的那些困难性的根源皆在于‘拉康派意识形态’，图比南巴将其描述为一种双重的运动：首先，它给分析家们赋予了一种根本性的‘认识论特权’——由于精神分析根植于一种独一无二的‘临床星座’，它便能够看出科学、哲学和政治的‘构成性缺失’或盲目（因为科学排除了主体，哲学也终将是一种掩盖不可能性之裂缝的‘世界观’，而政治则始终受限于想象性认同和象征性认同乃至群体性构成的领域）；其次，它还默默地将精神分析的理论与其在临床情境中的特定根基割裂了开来，并且从意识形态上将精神分析的话语提升至在定义上比其他话语更加智慧的一种普遍性地位（事实上，能指的逻辑或话语的理论变成了一种全新的本体论）。”本文译者是《拉康精神分析介绍性辞典》的译者李新雨老师。

支持拉康，反对拉康派意识形态

加布里埃尔·图比南巴的《精神分析的欲望》一书是一部开创性的杰作：它是一种“惊讶”，然而这一惊讶的效果却来自这样一个事实，亦即，它使得长久以来一直都悬在半空的那些事情现出了原形。由于这部著作的问世，在各大拉康派圈子内部居于统治的那种“意识形态游戏”终于得到了揭露，从而也让拉康派们永远丧失了其自身的某种“清白”。

此书在两个相互关联但却彼此不同的层面上深深地触动了我。其一是本书对于图比南巴所谓的“拉康派意识形态”的那些自相矛盾进行了非常精准的分析，亦即，阻止拉康充分发展其自身理论性突破的种种潜能的整个一系列限制；其二则是来自拉康派运动在我自己过去曾经对它的卷入中深入我骨子里的整个一大堆相当噩梦般的“幽灵”。虽然图比南巴的概念性分析值得详细地探究一番，但是限于篇幅，我在这里将仅限于短暂地召唤出那些仍然在缠扰着我的幽灵。

拉康派运动囿于其中的那些困难性的根源皆在于“拉康派意识形态”，图比南巴将其描述为一种双重的运动：首先，它给分析家们赋予了一种根本性的“认识论特权”——由于精神分析根植于一种独一无二的“临床星座”，它便能够看出科学、哲学和政治的“构成性缺失”或盲目（因为科学排除了主体，哲学也终将是一种掩盖不可能性之裂缝的“世界观”，而政治则始终受限于想象性认同和象征性认同乃至群体性构成的领域）；其次，它还默默地将精神分析的理论与其在临床情境中的特定根基割裂了开来，并且从意识形态上将精神分析的话语提升至在定义上比其他话语更加智慧的一种普遍性地位（事实上，能指的逻辑或话语的理论变成了一种全新的本体论）。此一双重运动的范例便是拉康的女婿兼“合法继承人”雅克—阿兰·米勒在其“查帝格”（Zadig）政治运动中对于精神分析的政治化，在这场运动里，一种自由民主的选择根据拉康而直接遭受了合法化。图比南巴将此种意识形态在拉康本人那里的根源剖析得体无完肤！

在此书的终章里，难道图比南巴没有作出被拉康如此“美好”地描述作分析性治疗的“结论的时刻”的那件事情吗？亦即，对于拉康而言的“穿越幻想”，加上对于在维持“转移”的那些不可象征化的僵局的“证词”（即“通过程序”）中进行的命名与叙事？借由命名拉康的“致命局限”，他使我们得以摆脱我们对于拉康的转移：我们不再被捕获在想要把握拉康的“终极奥义”的无限过程之中，而且我们也得出了一则公式，从而看破了拉康是如何建构出这一难以捉摸的“剩余”出现于其中的那一空间本身。

作为这些偏离的某种对应物，图比南巴将“分析共同体”的概念延展作一种“超临床性”的空间，其中的目标并非只是在于治疗个体，而是在于扩展分析理论的框架本身，甚至于质疑它的那些基本预设。虽然我对这一目标给予了充分的肯定，但是我却认为它也带来了其自身的陷阱（图比南巴对此是非常清楚的）。尽管我对于桑多尔·费伦齐（Sandor Ferenczi）看似“民主”的做法抱有同情，然而他的实践（根据一些证人的报告，费伦齐有时会在其病人的自由联想的流动中间突然打断其病人，自己躺到躺椅上去，并开始倾吐他自己的联想）却使我们面对着在各大拉康派协会里始终充分发挥效力的分析者对于分析家的“转移性隶属”。在这些协会中间，我们不单单有那些只是分析家的人，而且也有那些只是分析者的人，但却还有一个关键性的第三范畴，亦即某种“步兵型”分析家：这些分析家（他们接待自己的病人）同时处在与“更高级”分析家（他们自己已不再处在分析之中）的分析之中。甚至我也曾知道两三个分析家的例子，他们发觉自己处在一个真正艰难的困境之中：他们当时正与一位“纯粹的分析家”处在无限的分析里（而这往往是出于保卫自己在分析共同体中的地位的缘故，因为结束自己的分析便可能会使那位“纯粹的分析家”雷霆大怒，后者是他们实际上的“主人”），而他们有时自己作为分析家来工作，则仅仅是为了赚钱来支付他们个人分析的费用。

不仅一个自以为是国王的乞丐是个疯子，而且一个自以为是国王的国王也是疯子。我们可以将拉康的这句著名格言改写如下：一个自以为是分析家的分析家也是疯子〔译按：姑且称其为“疯析家”吧！〕——而这也是分析家们何以往往会倾向于在严格的临床情境之外，亦即在他们的组织内部去进行“行动搬演”的原因所在。我们应该在这一方向上追根究底：究竟存在分析家吗？难道分析家不是一个主体／分析者，在分析性的临床情境之内假装自己是一个分析家，亦或甚至扮演着一个分析家吗？当我们将分析家实体化的时候，亦即当我们将其设想作一个就其本人而言即是分析家的主体的时候，那么在临床情境之外，分析家们就变成了由特殊材料和特殊模具所造就的一群人（正如斯大林就“布尔什维克”所说的那样），因而便重新出现了涉及到如何跟“主人”打交道的所有那些僵局。

在宣布其学派“解散”的短文里，拉康向着“所有那些爱着我的人”（a ceux qui m’aiment）发表了演讲，而这即非常清楚地意味着：在他的学派里，对于其在场的转移始终都发挥着全然的效力——在这里，根本没有所谓“假设知道的主体的跌落”……这里的拓扑学是莫比乌斯带的拓扑学：在分析的工作中，你们逐渐朝着其结论的时刻和对认同的穿越而前行，但是恰恰在你们最终认识到自己属于分析家群体的那个时刻上，你们却会发觉自己又退回到了一种相当原始的“群体性认同”的形式之中。

这一特殊的特征恰恰证明了拉康何以始终是一个“假设知道的主体”：在其学派的米勒式政权中，所有新的发现都必须被呈现作是深刻洞察到了拉康自己曾经发现并有所阐述的洞见，尽管这些发现都是拉康在其晚年以一种非常朦胧的方式来阐述的：简而言之，这些洞见都必须被呈现作是深刻地洞察到了拉康的“终极奥义”，亦即深刻洞察到了拉康在临死之前所看到的东西。我们在这里得到的是阿尔都塞努力定位马克思的“认识论断裂”的全新版本：首先，他曾在《德国意识形态》中坚定地定位了此种认识论断裂，但在其作为哲学家的职业生涯的最后，他又宣称马克思仅仅在他对于阿道夫·瓦格纳（Adolph Wagner）的批判性评论的一个段落里才真正看到了其发现的轮廓。以同样的方式，拉康晚年的“官方情人”凯瑟琳娜·米约（Catherine Millot）在他临终时在场，而在米勒派的圈子里则流传着这样的一则传闻：就在拉康咽气之前，他向米约低声说了几句耳语，这几句话包含了拉康对于我们世界的秘密的终极洞见……

对于拉康的这一持续的转移性关系还存在有另一个面向：当有人针对拉康而提出一个小小的批评性观点的时候，这一批判便不仅会在对拉康的误读的基础上遭到拒绝，而且（或者至少是在我步入这些拉康派圈子的时候）还往往会遭到直接的临床化，并且被看作是一种要在分析上加以解释的症状。当我针对米勒而提出一些小小的批评性评论的时候，这也发生在了我的身上。米勒的追随者们的反应是：“你跟米勒出了什么问题？你为什么要抵制他？你是不是有什么没有解决的创伤？”。事情甚至会在这里变得更加复杂，如果我们考虑到拉康的如下主张：在他的研讨班上，他是处在分析者的位置上的，而公众则是他的分析家。这就好像是分析者与分析家之间的分裂径直断开了拉康自己的著作，以致于在其口语的研讨班上，他是一个分析者，在针对一些理论性主题进行自由联想，返回到一些同样的地方并转变方向，而在其晦涩的著作集中，他则是那个假设知道的分析家，在发出一些注定会激起我们（分析者—读者）的解释的深奥的表述。

此外，我们还应当提到一个曾经震撼到我的特征（出于一个很简单的原因，因为我的欲望在于出书）：大概三十年前左右，当时米勒并没有写出多少东西，而只是做了很多口头的报告，于是一种不被言说的禁止便在他的学派中运作了起来：你不能写你自己的书，你被允许去做的最多便是在一本小册子里去收集米勒发言稿的文字誊录。他的很多追随者都以这样的方式而近乎被带向了绝望，因为他们想要出版自己的论文，而在米勒派圈子的外部去出书是一种非常危险的举措……

拉康学派即是以这种转移性的群体动力学为特征的，从而便导致了那种可能被命名作一种真正的“伦理学惨败”的东西：当不同群体（或不同派系）之间的冲突爆发时，那些领导某一群体的分析家们便经常会动员其分析者们去公开支持他们并去攻击其他的分析家们，因而他们便通过利用在转移中建立起来的对于他们的依赖而违背了在我看来的基本伦理规则，也就是说，他们出于在分析共同体中进行“权力斗争”的政治目的而利用了其分析者们对于他们的转移。我们甚至能否想象到这样一种临床与政治的结合可能引发出的那些个人危机呢？

这并不意味着我们应当否认这种对于“主人”角色的转移关系在理论领域中所产生的那种极具生产性的力量。一个“主人”的基本功能并非在于充当一种理性推理的模型，同时给采取某种立场提供一些最终的论证，而是相反在于通过发出一些与我们迄今为止的“意见”（也包括主人自己的“意见”）向左的声明来让我们惊讶；也就是说，通过表现出一些只能作为故意的专制而出现的姿态。我至今都仍然记得米勒在几十年前的一次学派大会上就“主人能指”（S1）与“知识链条”（S2）之间对立的问题所作即兴演讲，他当时指出“超我”并不处在主人（S1）的一边，而是处在知识链条（S2）的一边。在场的我们所有人都被他的这一主张所震惊，因为我们当时都接受了这样一个明显的事实，亦即，超我的禁令恰恰是最纯粹的主人的姿态，这一专制的强加并不奠基在理性的链条之中。然而，在经过一些思考之后，我不仅赞同了米勒的此种主张，而且还发现它是极其具有生产性的：不管是就我把斯大林主义看作是“大学话语”的范例的整个理论化而言，还是就我对于“官僚政治”在卡夫卡世界中的解读而言，它都为我充当着基础。

因而，我们应当放弃这样的一种看法，亦即，主人作为权威的角色仅仅加强了那些古老的智慧和既定的观点，而改变则来自“下面”，来自那些质疑主人智慧的人。我们这些理论家都是一些癔症患者，而且就其本身而言，我们也需要这样一位主人。在理论发展上根本没有“民主”可言：某种新的东西并不会经由更好的推理等等而出现，而是大多会经由绝望地企图去发现主人的“专制性”声明的意义而出现，因为后者翻转了人们共同的理论性意见。当然，此种“专制性”的声明并非没有其自身的风险：它们可能会哑火，可能不会调动起新的理论性发明，而是纯粹始终是毫不相干的专制性主张——不过，这里的关键是要记得，主人的发言的效果取决于我们，亦即取决于他的那些癔症性的弟子。一个主人并不会在他自己身上展示出“天才”，他仅仅是通过我们的艰苦工作才会变成一个“天才”。

然而，在政治问题上，米勒并没有展示出一个真正“主人”的这些特征，而是往往全然退行至自由主义的平庸。例如，在过去几十年里，他将拉康对于68年五月风暴的批评性评论解释作一种对于“左派”的自由主义批评（更不用说他如何在自己的研讨班上用他对萨科齐的高度赞扬来震惊他的听众）。这一不幸转变的那些相当庸俗的根基明显可见于米勒派反对任何激进政治剧变的论证的明显荒谬之中。维持此种论证的三段论如下：（1）精神分析的临床仅仅在没有大众动乱的一个稳定的市民秩序中才有可能繁荣；（2）在定义上，左派的激进分子们想要颠覆稳定的社会秩序；（3）因此，精神分析便应当反对这些左派激进分子，因为他们对社会秩序的稳定性提出了某种威胁（此种论证还有一个犹太复国主义的版本：在不稳定的时代里，反犹主义会有所增长，而因为激进的左派引起了不稳定性，所以我们必须反对它）。

图比南巴在这里完全有道理地指出了米勒派动员反对玛丽娜·勒庞（Marine Le Pen）在上一届法国总统选举中的威胁的淫荡虚伪性。尽管米勒组织动员的官方原因是要防止种族民粹主义的胜利（其最初的选举人选择是萨科齐！），然而其真正的靶子却是不屈服于“如果你们不给马克龙投票，你们便是在客观上支持勒庞”这一勒索的左派阵营——米勒甚至创造了一个新词“勒庞式托洛茨基主义者”（Lepeno-Trotskyists）来表示那些拒绝支持马克龙的人。图比南巴一针见血地指出了米勒反对勒庞的动员隐藏了这样一个事实，亦即，精神分析的事务在勒庞获胜的情况下将已经继续不受扰乱（先将来时）；米勒的动员因而是针对戴上反法西斯主义抵抗之面具的左派的一项行动。

在“福克兰战争”的大概一年前左右（1980年代初期），也就是说，当阿根廷还是一个军事独裁国家的时候，我曾在巴黎的拉康派大会上见证了一次类似的事件。让很多在场者感到惊愕的是，米勒提议下一届大会要在布宜诺斯艾利斯举办，而他的提议得到了那些从阿根廷远道而来的阿根廷分析家们的支持，这些阿根廷人主张：如果下届大会没有在布宜诺斯艾利斯举行，他们（作为最强的国家分析共同体的代表）便会保持着一种从属性的次要地位——为什么他们应该远渡重洋到另一个国家来参加大会呢？很多流亡的阿根廷人（他们中的大多数人都不得不逃离阿根廷以便保全自己的性命）都立刻指出，那些继续在阿根廷生活的人至少可以去另一个国家参加大会，而他们自己则被排除了参加会议（因为他们会遭到逮捕）。但是米勒却并未让步，他强加了自己的决定（幸运的是，一年之后，军事独裁突然崩溃，民主政治再度复兴）。显然，只要那些军事法则能够容许分析的生意，对于米勒来说，它们就都是很好的东西。

不幸的是，在1934年，分析共同体也在奥地利作出了同样的糟糕选择，当时道尔福斯（Dolfuss）解除了国家的民主体制并强加了一种“软性”的法西斯主义独裁：当社会民主党人在进行抵抗的时候，当维也纳爆发巷战的时候，精神分析组织却命令其成员不要参与战斗（所谓的“节制”和“避免卷入”），命令他们像往常一样继续开业——像往常一样做生意——哪怕这意味着默默地接受一种法西斯主义的独裁。显然，问题并不在于“民主政治”，而是在于像往常一样“开业接客”（分析家的生意）。

图比南巴正确地指出：尽管精神分析治疗在原则上是向所有人开放的，但是经济学的因素却以最为凶残的方式介入了进来：存在着很大数量的一个群体，他们不仅没有钱来支付完整的治疗（以分析者变成分析家而告终），而且完全负担不起任何的治疗。当拉康派们处理金钱的问题时，他们通常都会将自身限制在治疗中支付会谈的费用所扮演的角色上：通过给分析家付费，分析者便确保了分析家朝向分析者保持一个严格的距离，而这即意味着分析家始终都处在象征性债务和象征性交换的外部。在这里牵涉到的第一个伟大案例，便是弗洛伊德对于“狼人”的治疗。当“狼人”的家族在十月革命之后丧失了其财富的时候，当狼人不再能够向弗洛伊德支付其治疗费用的时候，弗洛伊德不仅决定要继续免费治疗，甚至还在经济上支持了狼人，这便产生了一个很容易预期的结果——导致狼人以各种偏执狂的症状来回应弗洛伊德的“善意”。他开始问自己：为什么弗洛伊德要这么做？这个分析家有什么见不得光的阴谋计划？弗洛伊德作为他的分析家，想要让狼人跟他的女儿（安娜·弗洛伊德）结婚吗？只是在后来，狼人与穆里埃尔·加德纳（Muriel Gardiner）女士的分析才得以拨乱反正，使狼人能够朝向一种或多或少是正常的生活。

类似的事情也发生在我自己的身上。在我个人分析中的某个时刻上，我不再能够回避这样的一个事实，亦即，我只是无法负担让我的分析继续，因为我不得不养活没有工作的妻儿，而继续我的分析则会导致让他们严重地丧失非常基本的生活标准，这是让我感到无法接受的事情。当我向我的分析家提出要停止治疗的时候，他便立即针对我的这项提议进行了“内在性”的解释，将这解释成我对分析进展的“阻抗”。他告诉我说我们应该继续分析：我可以现在先不给他付费，我可以等以后再付费，当我把钱赚够的时候，但是我每次会谈的费用都会积累成一笔债务。我相当愚蠢地接受了他的这项提议，好在幸运的是，一笔意想不到的巨额酬金让我能够重新支付我的债务……我当初在解读这一情境时未能做到的事情，便是没有更进一步地认识到分析者的缺钱往往是超出分析性治疗的“内在性逻辑”的一项“外在性特征”；也就是说，金钱是一块毫无意义的社会性实在，它不应该被简单而直接地整合进分析过程的内在性逻辑。

具有“社会良知”的分析家们的标准答案（当我进入他们的圈子时，我再三地听到过这样的答案）首先便在于承认这个问题，继而则是提出（并且实践）一种“人道主义”的解决办法：我知道有不少富有且成功的分析家都会得意地吹嘘说，每周有一次或是两次，他们都会保留整个下午来接待那些来自底层阶级的病人，并给他们进行免费的治疗……图比南巴正确地指出：经由此种“人道主义”的解决办法，“阶级划分”便以直截了当且毫不掩饰的方式而重新出现在了分析的话语之中，因为分析家在此时区分了两种类型的分析者：能够有规律地给分析家支付费用的“完整的”分析者，他们因而能够将自己的分析继续到其“逻辑的终点”，继续到他们自己成为分析家的时候，而那些“不付费”的分析者则只被给予非常短程的治疗，他们没有机会将其分析带向成为分析家的时刻……简而言之，阶级斗争在这里以报复性的方式而返回在了精神分析的实践之中。

《精神分析的欲望》是一部极其深刻的拉康派著作，它比那些只是遵循主流拉康派教条的著作要拉康派得多。它注定要改变整个“拉康派场域”——但是它能够实现这一目标吗？这取决于一系列的偶然性，而且也主要取决于拉康派共同体对它的反应。因此，我们便只能重复这一命运的唯物主义版本：如果这本书将挑战整个的拉康派领域，那么这是必然会发生的事情。这就是为什么所有人……好吧，是我认识的几乎所有人，都应该去阅读这著作。