精神的复调：近代中国的催眠术与大众科学

变动时代的大众科学实验

对精神与科学的另类探索

本书让我们看到在五四的“觉醒”话语之外，“无意识”的心理体验同样开启人们对自我和身体的全新理解，提供了现代性的另一个维度。

——香港中文大学荣休讲座教授  李欧梵

这本书从一个全球史的观点考察催眠术由西方经日本传入中国的知识流动，以及催眠术在中国社会所发生的各种变化，将近代中国催眠术放在中西、古今交织的历史脉络之中来观察其多元之意涵……邦彦展示了与主旋律并存的多彩缤纷的催眠世界。我认为这一本书揭露了一部分催眠术的面纱，又引导我们再进一步思索沉吟，去探讨更为广阔而未知的世界。我相信许多读者会和我一样在捧读之下立刻觉得爱不释手。

——“中央研究院”近代史研究所特聘研究员  黄克武

该书向我们展示了科学与玄学并不见得是截然对立的两极，大众科学也不只是科学的普及和通俗化那么简单，还意味着大众也是科学的参与者、实践者以及科学的社会文化属性的赋予者。不仅如此，该书还让我们看到了中国科学史叙事中罕见的“普通人”，及在近代中国语境中“大众”和“科学”概念的变动不居和独特意味。

——南开大学历史学院院长  余新忠

欢迎大家前往微店购阅此书。下面推送的是此书“结论”部分的第二节（注释有所节略）。

界限划分、知识分化与自我的形塑

清末民初华人社会的催眠术历史，是一部关于大众的精神科学史。然而，“大众”在此意谓的是，研究者必须拓宽所要考察的“科学人口”，而非表示这些活动必定专属于下层人民。我们必须认识到，即使催眠术是常民生活逸乐的一部分，但参与催眠术的历史行动者却远远不限于此。与许多欧美大众科学史的看法略有差异，本研究不拟将“大众”限定为一种阶级性格，也不将之视为对“高雅文化”（high culture）的反动，这些特征并不符合我们对清末民初科学史的一般看法：在那段时期的中国，新旧的冲突往往凌驾于雅俗的区别，并呈现出各方跨国知识并存的多元性。爰此，我采取了一种更开放且更动态的观点，将“大众科学”的领域界定为“界限划分的竞技场”。在此意义下，所谓的“大众”，便不再指向单一的、客观的、在己的（being in itself），或由研究者所框定的社会群体范畴，而是不同历史行动者依其意图与社会经济条件而达成的不同主观建构。[1]这首先包含象征界限（symbolic boundaries）的划分，透过描绘大众的特征（群之染性、喜新夸大、迷信……）、进行大众内部的区隔（有无教养、人格高低、训练与否……），以及动用与大众相关的各种词汇（普通人、群众、江湖派、愚民……），来巩固或排除某一群人参与科学的正当性；在此过程中，专业/业余、精英/大众的分野不断受到协商、更动。而这些修辞与制造出来的观念，也进一步外化为具体的社会界限（social boundaries），形塑制度性的区隔，包括法令的管制、学科的规范等。要言之，大众科学视角所希望呈现的是，在各种新科技、新事物自各方杂沓而至的时代，形形色色的人们迎向了催眠术，但他们并未拥有共同的动机或目的，也不见得接纳彼此的做法，而是展露出不同立场，并迸生各种竞合关系。

[1]“大众科学”究竟意指“大众的科学文化”、“科学普及”，还是“对立于学院精英的科学活动”？“大众”又包含哪些人？其“科学性”何在？诸如此类的问题，一直以来都广受争辩，而“没有明确指涉”似乎成为操作“大众科学”此一概念的痛处。但换个角度，正因为这种游移的特性，此概念反而能帮助研究者带出历史的复杂性与异质性，将传统精英科学活动以外的种种现象放在“伞状术语”（umbrella term）下一同并置分析。就本书而言，“大众”作为书写的对象，可以是第二章里市井百姓的科学文化，也可以是第三章里以中产阶级男性为主体的科学活动，亦可以是第四章里对立于学院派的民间灵学研究者提倡的科学议程。这些不同的“大众”怀有不同动机和科学想象，也以各自的方式进行界限划分或被划分，从而交织成一幅催眠术在中国发展的整体图像。

因此，读者应可发现，贯穿本书的研究旨趣，不在于强调那些已经稳定下来的学科建制，或是既有制度中受到推崇的少数科学家。这份研究毋宁环绕于如下这些问题：是什么样的划界工作促进了知识分化？哪些异质的历史行动者在知识传播、知识建构的过程中扮演角色？他们是如何被招募或被排除，以致科学成为如今的模样？又是哪些跨越特定科学社群，由社会成员共享的信念、价值、思想、记忆，形构了人们观看和感知的方式？而现代性的自我经验又如何在此过程中被创造出来？

科学活动中历史行动者的异质性清楚显现在近代中国催眠术的历史图像中。从19世纪末开始，作家、翻译者、出版者带动了催眠术的书面资讯在民间的传播。20世纪的第一个10年，出现良莠不齐的催眠师透过展演和讲习会，创造人们实际的催眠术体验，被吸引的参与者从市井小民、读书人到政府官员皆有，跨越了身份和阶层的藩篱。其中，留学日本的鲍芳洲、余萍客等人，成立了结合诊疗所、学校和出版社等部门的催眠学会，在全盛时期分别有高达近十万会员，身份主要包括学生、教师、警察、军人、商人、职员，乃至海外华侨等具相当经济能力的男性，他们的活动范围跨越城市和国家的地理疆界。这些人都不是传统意义下的科学家，但他们也不是被动的知识接收者；相反地，催眠学会的会员亲身操演了学得的催眠技能，练习用相似的格式发表实验报告，主动验证催眠效用，并扩充应用范例。或许每一份个案报告都微不足道，但就如同成千上万的珊瑚虫聚积成礁，这类细微的科学实践不断强化其整体的说服力，根本地构筑了中国的催眠学事业。换句话说，这些参与者并非居于“接受—回应”的知识位置，而是透过“递交报告，换取承认”的交换回路，获得头衔、传习、设立支会的权利，进而成为扩张组织规模的教授者、治疗者。

不过，在强调常民的主动性的同时，我们仍不能忽视上层知识传播者的角色。晚清如丁韪良、傅兰雅等西学教育者，以及民初如蔡元培、陈大齐等学院心理学家，都曾经透过书写或翻译，把催眠或暗示的观念引介进入中国。这显示出催眠术在当时的确被严肃看待，而非只是下层社会的游艺。上层知识分子在传播催眠或暗示观念时，经常带有启蒙的意图，无论是破除迷信，或是矫正恶癖。但不可讳言，他们的影响力毕竟是局限的。我们无法用一种“扩散论”的观点来解释催眠术的发展，即认为催眠知识是由精英传播至群众。事实上，催眠知识在中国的流动有多重来源和路径，借取了不同国家的知识资源，并开展出不同的实作逻辑。大多数时候，人们无须透过上层的中介来认识催眠术。

正是由于多元的来源、路径，以及异质的科学行动者，使得“界限划分”成为必要的工作。与同时期其他西方科学相比，催眠术的价值不断遭受各种挑战，这些挑战来自群体心理学对集体暗示的负面描述、新闻和文学对催眠犯罪的刻画，以及民间信仰对失魂、附身的畏惧。在这种情况下，“大众”的若干特征成为划分“利用”与“滥用”的依据，陌生人、外国人被当作嫌疑犯看待，讲习所的集体活动则被视为危险。催眠学会为了消弭疑虑，对“大众”这个范畴进行再次区分。学会成员虽然来自民间，但如同许多学院人士发起的科学社团，它们具有一套训练、考核、发表的机制，透过这些机制的运作，被招募的常民摇身成为训练有素的实验者，其他的人则被贬抑为迷信的愚民。当国家的态度摇摆，学会制度搭配上精神教育的政治修辞，替催眠术传习撑开一片免受政治打压的空间，并成功开拓医疗市场的利基。中国精神研究会在1937年取得政府立案许可，正代表象征界限和社会界限的划分发挥了效果。

放到更大的知识脉络下来看，催眠术的应用范围则成为知识领域分化的争议点，不同背景的行动者在此对抗。催眠学会受到欧美psychical research潮流的影响，除了宣传催眠术的医疗价值，也积极利用催眠术探索灵魂、超感官知觉等“不可思议”之现象，希望开展出有别于物质科学的精神科学领域。然而，像是上海灵学会的杨璿等人，尽管一度着迷于催眠术，后来仍决定以传统的宗教扶乩验证灵魂、鬼神的存在，主张中国固有的道术比西方精神科学更为博大精深。催眠或扶乩的方法之争，反映出转型时代的人们不同的价值选择，他们对宗教与科学、传统与现代有不同的划分方式。这种划分不是绝对地选边站，而是决定要在多大程度上拒斥哪些元素。

另一方面，19世纪后期传入中国的心灵学，混合了宗教、哲学、科学的成分，但其中蕴含的超验内容在20世纪心理学建制化的过程中受到排除。以陈大齐为代表的学院心理学家，将催眠放入变态心理的范畴，并将超感官知觉解释为催眠现象或骗术。相反地，延续早期心灵学对超验事物的关心，催眠学会的精神科学研究者非但不把变态心理视为原因，反而认为催眠术提供特殊途径，让人有机会探查在平常状态下受遮蔽的灵能、灵象。19世纪的心灵问题，在民国初年分化为灵学会、催眠学会、学院心理学三种知识立场，而学院心理学家向灵学发动的攻击，不但与心理学专业化（或“去玄学化”）密切相关，也蕴含有破除民间迷信的社会改造理想。

但必须强调的是，有别于跟灵学会的冲突，学院心理学家和催眠学会之间的张力，并非来自传统与现代的矛盾，而是两套移植而来、难以妥协的现代性方案：一者循着物质科学的路线，期望深化现代科学的成就；一者另辟精神科学的道路，期望超越既有科学的限制。前者采取“纯化—限缩”的策略，切割科学与形上学；后者则主张“混合—扩张”，提出结合生理学、心理学、哲学的科学议程。但双方的共同点在于，他们都认为应该将催眠术摆放在特定的知识秩序里，排除普通人对催眠术的无节制滥用，以确保科学的进步。他们的排除行动，恰好显示出科学与政治之间的“同构逻辑”（homology）：在一个巨大变动的时代，科学家和国家分别以各自的方式，限制催眠术的使用范围，避免它成为知识和政体的危害。

除了划界、排除与限制的种种面向，我们也必须认可这些纷杂的催眠学说所孕育的创造性。催眠术在中国的发展标志了一个广泛的时代意义，开启人们对自我和身体的重新理解，而它的重要性正来自它不受上层思想局限的大众科学特征。如同英国社会学家罗斯（Nikolas Rose）所言，从19世纪中期开始，各种以psy为字首的学科（psy disciplines）纷纷兴起，包含心理学、精神医学、心理治疗、精神分析等。这些学科与当时欧洲、北美自由民主社会的权力运作机制高度相关，同时也转变了现代人的自我理解方式。这些理论与实作在19世纪晚期以降陆续进入东亚，扮演东亚国家追求现代性的重要资源，也发展出与欧美不尽相同的面貌。晚近的历史研究者纷纷注意到，这类心理知识是理解东亚社会变迁极为关键的一部分。不过，假如我们认清即使到了1940年代，中国的神经精神科医师和新式精神病院都相当稀少这一事实，便应该可以了解，这些心理知识在中国发挥的影响力，很大一部分必须看向日常生活中的大众实践。

自晚清以来，人们已然认清救亡图存的作为必须超越物质和制度层次的改革，如何塑造“新民”和“新人”成为一个重大的自我政治课题。心理知识为此提供思想资源，而“无意识”的观念即是其中一个面向。在欧美的历史脉络下，无意识之自我观的兴起，相当程度是为了回应资本主义伦理中，“自制”要求所带来的精神紧张。然而，如一些学者所指出的，这样的观念进入中国后，引起相当不同的反应。林基成认为，民国初年知识分子对无意识、压抑等精神分析学说的接收是“神话式”的，即基于对西方理论的热情，但并未认真对待具体的科学细节和临床使用。王汎森进一步指出，当时中国青年重视的不是无意识的作用，而是主张“人”应该要由“无意识”提升到“有意识”的境界。普遍而言，新知识分子们在论述的层次上对“无意识”没有太正面的评价，往往是贬抑居多，视之为必须挣脱的状态。如新文化运动的代表人物胡适（1891—1962）便曾尖锐地说道：“凡事不问为什么要这样做，便是无意识的习惯行为。那是下等动物的行为，是可耻的行为。”高觉敷在引介精神分析时，也将无意识的领域理解为“被遣逐的私欲”“苟延生命”之所在，并评断此类学说过于“玄虚”。而当时盛行的勒庞学说对群众无意识的批判，前文已有着墨，此处自不待多言。

在思想层次上，无意识的自我观显然无法符合时代青年们对“觉醒”的强调。但本书希望指出，一旦我们将目光看向大众的日常科学实作，无意识的心理学说就绝非只是一种空泛的热情，也并非与“新人”相违背；相反地，它模塑着为数众多的人们，一种新的身体观和自我感知方式。催眠术一直以来被精神医学史家描述为无意识学说的起源，而中国的催眠术史案例向我们显示，催眠学会的函授教材屡屡提及“潜在精神”，并将此“无念无想”的状态归结为不可思议现象的来源；相对地，代表“意识”的“显在精神”则被形容为充满“杂念”。而这也影响了通俗文学的表现，好比一位作者曾经写道：“发动对方的潜在精神，好像那川竭了的电池，重又过上新电似的。”借由报刊与函授教育的传播，这个“无意识”的同义词带着焕然一新的色彩，被数以万计的读者接收。此外，催眠学会发行的刊物不只介绍催眠学流派，也对精神分析学派有所着墨。另一些作者则试图以电磁学来解释潜在意识引发的催眠及千里眼现象。从普及的程度来看，这些主要承袭自欧陆、日本的民间无意识学说，甚至要比20世纪30年代后期戴秉衡（1899—1996）等临床知识精英引介自美国的精神动力学说，影响、形塑更多民众的心理经验。

“无意识”作为一个概念，在普罗大众思想上引发的共鸣许多时候是正向、甚至是伟大的，这跟知识分子的戒慎恐惧形成鲜明反差。更进一步，不只在表述的层次，更在生活之中，人们真切地目睹、体验到了无意识历程带来的转化和改变。催眠术向人们许诺了埋藏在既有意识之下的潜能，能够祛除积习恶疾与不良品行、强健国民的精神意志，乃至拓展人类的感官能力。如中国精神研究会的宣言所指出的，精神治疗是因应时代需要的发明，“如催眠术、及精神分析法等，皆能起沉疴于垂毙，逐二竖于膏肓”。学会的宣称在民间获得回响，翻阅一份又一份会员来函或实验报告，我们不断地看见人们回报他们在催眠实验中的惊奇发现，以及流露从绝望中获得解救的感激之情。投身催眠术的中国人，除了出于好奇的动机，也无非寄望身心能有所转化，能摆脱孱弱的病体，保卫精神的卫生，并成为具有实验精神的科学人。而催眠术的教育也同样要求修习者培育人格上的修养，一名学员研读鲍芳洲的讲义后，不禁表示“恍然大悟而知五十一年之非，现已如示修炼期满，心身舒畅莫可名状”。另一名学员则声称“应用暗示而生出乐观坚忍奋斗及求新生活之伟大气魄”。更有摆脱宿疾的受术者直言：“所患均已痊愈，吾今已非故人，另成新人矣”。

由此可知，心理知识一方面刺激了上层知识分子构造他们的“新人”理想，另一方面也确实在下层民众身上发挥形塑自我的功能。这两者间虽然分享了相似的用语和思想资源，但在理解和诠释上却呈现出不和谐的张力。对胡适等知识分子而言，集体层次的“国民”是他们意图改造的对象：“无意识”是属于群体的，是旧社会关系延续下来、想当然耳的陈规陋习，也是未经理性思考、由欲望主导的冲动行为。但追逐催眠术的普罗大众却看不到知识分子所看到并意图批判的那个集体，因为他们之中的大多数人可能就处在那个被指涉的集体之内。他们关心的毋宁是更切身的个人困惑，而非整个社会：如何满足自己的好奇心？如何解决自身的病痛？如何超越自身的限制？他们没有高远的理念充当改变的武器，也无法“有意识”地形成缜密的社会蓝图，而是遁入更不受羁束的想象空间，将现实的难题寄望于潜藏个人内在的“无意识”力量。透过个人此前与此后的变化，他们经验到一个时代的“新”，并赋予自己价值。这些上层/下层历史行动者殊异的生命历程及所立足的不同社会位置，让他们对于“无意识”“暗示”等心理学概念带有不同的道德评价。关于这些心理学概念在下层社会的开展，学界目前探讨尚少，但无疑是一个饶富意义且值得继续深究的课题。而读者亦当注意，催眠学会成员所展现的只是其中一种下层社会打造自我的方式，同时期尚有许多不同的自我技术运作着。

在这本书中登场的历史行动者，绝大多数的身世已不可考，纵使像余萍客、鲍芳洲等催眠学要角，关于他们的生平我们也所知无多。如今人们往往记得陈大齐、陈独秀等五四知识分子对灵学的激烈批判，仿佛只有透过这种断裂式的启蒙，方能打造新时代的理想人类。然而，本书想要凸显的是，“科学”除了作为一种思想的指导、一种学院的活动，它也渗透在寻常人物生活的方方面面，让他们在其中寻找自我和家国的新可能。

不过我们也不要忘记，催眠术之所以具有强大的渗透力量，并不全然因为它是全新的科学，而是它与某些传统元素的亲和性。钱穆（1895—1990）就曾回忆，自己二十多岁时观察友人朱怀天练习鲍芳洲所授之自我催眠，发觉“其术颇似静坐，只坐后自心内定历四十五分钟或一小时醒来，即能入睡眠状态，到时果醒，则此术已成”。静坐、心学、气论、叫魂、附身等元素，交织成一面意义之网，缠绕着外来的知识，牵动人们熟悉的记忆，引发内在各种正面或负面的情感。