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列维纳斯 | 论逃离

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列维纳斯 | 论逃离 崇真艺客


          论逃离           

[法]列维纳斯 著,苹果酱 译

译自 On escape: De l’évasion. translated by Bettina Bergo. California: Standford University Press, 2003

感谢译者授权



传统哲学对于“存在”这一观念的反叛,源起于人类自由同那与之抵触的存在的野蛮事实之间的分歧。这一反叛所产生于其中的那种冲突,将人与世界——而非与他自己——对立起来。主体的单一性(simplicité)在于它超逾了那将其撕裂的斗争:这种斗争在人自身中,树立起一个对置于非我(non-moi)的自我(moi)。这些斗争并不会分裂自我的统一性,当人自身中非本真的东西得到纯化之后,自我就会给予它自身以平静,完成它自身,封闭并栖息于它自身。


尽管有着“人类命运”这种英雄般的概念,但十八、十九世纪的浪漫主义仍不会背离这种平静理想。个人被号召前去解除那使其窒息的陌异现实的束缚(l’étreinte),但这只不过是为了确保其本己现实的完全绽放。只有同阻碍的斗争才向个人的英雄主义开放;这一斗争转而朝向陌异者。没有人比卢梭或者拜伦[在这一点上]更加自豪;也没有人比他们更加自足。


这种作为自满自足的“自我”概念正是资产阶级精神及其哲学的本质标志之一。小资产阶级的充足(suffisance)[1]仍然滋养了一种无休止和富有进取心的资本主义的大胆梦想。这一概念主导着对于努力、创新和发现的偶像崇拜;这些东西并不怎么关心人与自身的和解,这种自身乃是时间与事物的未知性所向它保证之物。资产阶级并不承认任何内在分裂并耻于缺乏自信;但他操心着现实与未来,因为它们有着分裂他所牢牢掌控着的现在(présent)之毫无异议的均衡性的威胁。资产阶级本质上是个保守主义者,但那却是一种忧心忡忡的保守主义。资产阶级操心着商业事务和科学,以此来抵御事物及其所包藏着的不可预见的东西。他的占有本能是一种寻求融合的本能,而他的帝国主义则是一种对于安全性的寻求。他想要用他的“内在平静”的白色大衣来掩盖他对于世界的敌意。无所顾虑就是他良知的宁静所具有的可耻形式。但比起享受,庸俗的物质主义更喜欢将来的确定性。他要求一种对于当下的保证,这种保证抵抗着未来,这种未来将未知引入那些他生活中既以解决了的问题。他所占有的就变成了资本,带来利益或保险来抵御风险,而他的因此被驯服了的未来,以此种方式被与他的过去融合在一起。


但是,这一关于充足的范畴是根据存在的图像而被构想的:事物将其存在呈交给我们。它们存在(Elles sont)。它们的本质和属性可以是不完善的;存在这一事实本身超逾了完善与不完善之间的区别。它的肯定[因为后来还会多次出现,因此我们在最初的地方提示一下,“存在的肯定”是指存在对于自身的指涉——存在就是存在自身,这种自身指涉没有任何对立面或外在之物,仿佛存在就是一个没有边界的域、一个巨大的回环]之野蛮性就是[它的]绝对充足并且不再指涉任何别物。存在存在(l’être est/the being is):只要我们在一个存在者中仅仅设想它的实存,那么对于这一肯定就没有任何可以添加之物。这一自身指涉恰恰就是人们在谈及存在的同一性时所谈到的东西。同一性并不是存在的属性,它并不处在属性之间的相似之中,因为后者自身就已经假定了同一性。相反,它表达了存在这一事实的充足性——存在的那种绝对且明确的特征,似乎无人能够加以质疑。


而西方哲学事实上从未走出过存在。在与存在论主义(l’ontologisme)的斗争中,当西方哲学同它斗争之际,就是在争取一个更好的存在,一个在我们与世界之间的和谐关系,或者我们自身存在的完善性。它的平静与均衡的理想预设了存在的充足性。人类状况的不充足性无非被理解为一种存在的有限性,这种理解甚至不需要我们曾去设想“有限存在”的含义。对于这些限制的超越,与无限存在融合一致,始终是哲学的惟一当务之急……


但现代感性与这样一些问题相斗争,这些问题也许是第一次表明放弃对于超越的操心。仿佛现代感性确信有限的观念不能够应用于存在者的实存,而只能适用于其本性(nature);仿佛它在存在中感知到一种仍然更加深重的缺陷。逃离——关于它,当代文学显示出一种奇怪的不安——就好像是一种对于我们这一代人的存在哲学的谴责——而且是最为激进的谴责。


“逃离”这一术语(我们从当代文学批评的语言中借来它)不仅仅是一个时髦用语;它是这个世纪的顽疾。要草拟一份这样的清单并不容易:它囊括了这种顽疾显示于其中的这一现代生活的所有状况。它们在这样一个时代中被创造出来,在其中没有人被置放在生活的边缘,没有人有能力前往他自己的身旁。被普遍秩序那不可理解的机械论捕获的不再是尚不属于他自己的个人,而是一个自治的人,他伫立在他所征服了的坚固大地上,感到自己有被动员(mobilisable)的义务——在“动员”这个词的任何意义上。但问题却是,这个人惨痛地意识到这样一个最终现实:后者要求他牺牲他自己。现世的实存承受着绝对(l’absolu)之不可表达的滋味。“有存在”(il y a de l’être/ there is being)——一种具有价值和重量的存在——这一基本真理在一种度量着它自身的野蛮性和严肃性的深度中启示着自身。生活的可爱游戏不再仅仅是一场游戏。这并不是说那些威胁着我们的生活之痛苦招致了不快;相反,这是因为痛苦的根基由中断它的不可能性,以及一种被死死钉牢的尖锐感受组成。出离生活的不可能性,以及将玩具般的无用性归还给事物的不可能性,共同昭示了婴儿期走向终结的那一瞬间,并且定义了严肃这个概念本身。因此在所有关于存在的经验中,重要的不是发现我们实存的某种新特性,而是发现实存这个事实本身,发现我们自身在场的不可罢免性(l’inamovibilité)本身。


但这种对存在及其所包含的所有沉重而(在某种意义上)明确之物的揭露,同时就是一种反叛经验。此种反叛不再与将自我和非我对立起来的东西有任何共同之处;非我的存在与我们的自由相抵触,但它通过抵触本身而突出了自由的运作。战争及其后果所已让我们知晓的自我之存在,不再留给我们更多的游戏。对拥有理性的需要只能变为对逃离的需要。


逃离并不仅仅源于寻求躲避“卑鄙现实”的诗人之梦;也不产生于(就像十八、十九世纪的浪漫主义一样)这样一种操心:破除篡改或毁灭我们人格性的社会常规与约束;逃离并不是对于某种奇迹的寻求,仿佛这种奇迹易于打破我们的资产阶级式的实存之倦怠;它也不再在于从那(被我们身体的盲目机械论所)强加给我们的侮辱性的劳役中解放出来,因为这并不是在人与自然(后者在人之中激起恐惧)之间的惟一可能的认同关系。所有这些动机都只不过是同一主题的变体,但它们根本就比不上这个主题的深度。它们将这一主题保持在内但却改换了它。因为这些动机根本还没有把存在视作原因,它们仅仅遵循着超越有限存在之限制的需要。它们说明了我们存在的某种限定(définition)的恐怖,却错失了存在自身的恐怖。它们所要求的逃避只不过是一种对庇护的寻求。这不只是一种出走,同时也是一种走到某处去。相反,逃离的需要则在它的冒险所引领它达到的所有关节点上是绝对一致的,仿佛它所走过的道路根本不能平抚它的不满。


但逃离的需要不能混同于生命力或者创造进化论,根据某个著名的描述,后者完全没有预先处理其目的,反而创造了它们。难道由于它的创造者使其被铭刻在一段宿命中,被创造的存在就不会是一种负担了吗?正是从存在的一切沉重出发,逃离才得以开展。生命冲动那源源不断的更新打破了当下[/现在]的牢狱,当下总是转瞬间变异为过去,而创造则永远不会停止对于自己作品的赞美;但情况只不过是这样的:生命冲动的更新被解释为创造,并因此意味着对存在的奉承。尽管它打破了经典“存在”的僵化,但生命冲动的哲学并未将自己从存在的神秘性中解放出来,因为在现实之上,它只瞥见了那创造了它的活动。这就好像是在说:“超出现实”的真实含义,只是在于接近一种这样的活动,在这种活动的终末静候着的仍然是现实。


因为根本上讲,变化并不构成存在的反面。包含于生命冲动中的那种朝向未来——即“超出自身”(au-devant-de-soi)——的倾向标志着一种被献给一种运动的存在。生命冲动是富有创造力但不可抵抗的。一种宿命的完全实现是存在的耻辱:目的地未被全然确定,但它的实现却是命定的。人们处在十字路口,却必须做出选择。我们已经开始了。伴随着生命冲动,我们将前往未知,但我们要“去到某地”;而伴随着逃离,我们仅仅渴望出离。我们应当在其全部纯粹性中牢牢抓住的,应当是这个出离的范畴,它既不类同于革新也不类同于创造。这是一个无与伦比的主题:它邀请我们出离存在。对于出路的找寻,在任何意义上都不等同于对死亡的怀念,因为死亡根本就不是出口,就像它从来不是一种解决方案一样。这一主题的根基在于——如果人们能够原谅我使用这个新词的话——对于“超离”(excendence)的需要。因此,出于逃离的需要,存在就显得不仅是一种自由思虑着要去克服的障碍,甚至也不是一种通过邀请我们进入某种常规,从而要求一种朝向本源性的努力的僵化。相反,存在显现为一种人们必须从中出离的囚禁。


实存是一种绝对,它自我肯定而不需要指涉其他任何别物。它是同一性。但在对他自身的指涉中,人类察觉到一种二元性。他的自身同一性失去了逻辑或者同义反复的形式,反而采取了一种戏剧性的形式,正如我们将要证明的那样。在自我的同一性中,存在的同一性揭示出其链锁(enchaînement)[2]的本性,因为它在痛苦的形式中显现,并邀请我们逃离。因此,逃离就是出离自身的需要,也就是说:打破那最为彻底和最不可替代的链锁——“自我是自身”这样一个事实——的束缚。


逃离因此几乎与“无数的生活”的需要几乎没有共同之处,后者在现代文学中有类似的主旨,尽管就其意图而言全然不同。想要出离自身的这个自我并不是将自身作为一个有限的存在来出逃的。并不是以下事实煽动我们逃离:生活就是选择,因此就是众多永远无法实现的可能性之牺牲。对一个普遍的或无限的实存的需要允许多种可能性的实现,它假定了一个在自身深处将会变为现实的平静,即对于存在的接受。恰恰相反,逃离将这个所谓的“与自身的平静”(paix avec soi)看作是成问题的,因为它有志于打破自我与自身之间的链锁。逃离所要出逃的正是“存在自身”或者“自己自身”(soi-même),而不是存在的限制。在逃离中自我逃离自身,这并不是与它所不是或所不会成为的无限的对立,而恰恰是由于它所是或者所成为的这一事实。它的要务超越了有限与无限的区分——概念,毕竟不能应用于存在这一事实本身,而只能应用于存在的权能和属性。自我仅仅将其自身实存的野蛮性收入眼界,并不会提出任何有关无限的问题。


因此,逃离的需要——无论是否充满空想的希望,这不重要!——将我们引向哲学的核心。它允许我们更新“存在作为存在”[3]的古老问题。这一纯粹存在的结构是什么?它拥有亚里士多德所授予它的普遍性吗?它是我们关切的根基与界限吗,就像某些现代哲学家所认为的那样?[或者]相反,它是否不过是某个文明的标志,固定在存在的既成事实(le fait accompli de l’être)之中并且不能够出离?此外,在这些条件下,超离是可能的吗?如何才能实现它?它所许诺的幸福理想和人类尊严又是什么呢?

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但对于逃离的需要难道不是一种有限存在的专属事务吗?难道这种存在不是立志于超过存在的有限性而非逃离存在作为存在吗?难道一个无限存在也有逃离自身的需要吗?难道这个无限存在不正好就是自足理想和永恒满足的承诺吗?


那就等于假定了需要就仅仅是一种贫乏。或许我们能够设法表明有某种被需要却不缺乏之物。另外,有限与无限的概念仅仅适用于“存在者”;而当它们被应用于“存在者”的存在时就会缺乏准确性。存在者必然占有一个或大或小范围的可能性,它是这些可能性的主人。属性可以拥有与其他属性的关系,并且被判定为对立于一种完善理想。而实存这一事实则只指涉自身。通过它,所有的权能和属性都被安置了(se posent)。我们所设想的逃离应当像这一自身安置的事实之内在结构那样注视着我们。我们将试图在这样一种事态中发现逃离:自身安置的事实处在赤裸中,摆脱了任何自然、性质或者权能,这些东西被安置并掩盖了它们存在的这一事件。但我们如何应该在安置的事实中考虑有限或者无限呢?会有一个或多或少完满的存在样式被安置吗?Ce qui est, est[存在者,存在]。存在的事实总已经是完满的。它已经被铭刻在绝对里。有出生或死亡这件事绝不会影响一个仅仅自身指涉之肯定的绝对特征。这就是为什么我们相信本原[/起源]与死亡的问题无法明断地被提出的理由,除非对逃离的分析已经得到完成。在这份导论中,我们不会对这一主题失去兴趣。此外,逃离不会向我们显现为一种朝向死亡的飞跃或一种跨出时间的步伐。我们会将关于虚无与永恒的存在者层次上的特征之证明放在别的研究中。


同时,描述需要的结构也是值得的。在我们刚刚谈论完存在的概念之后,以下这点就会是清楚的:即使需要的根基将在于一种缺乏,那这种缺乏也不能影响“实存者的实存”,对于后者,人们既不能增加什么,也不能减少什么。事实上,需要与存在亲密无间,但不是在贫乏的性质中。相反,需要将允许我们发现存在这一事实的纯粹性,而不是那渴望超过自身限制以便丰富和实现自身的存在之有限性,前者已经看起来像是一种逃离了。


这份研究的本质工作正是在于那种分析。

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在最初的时候,需要似乎仅仅致力于它自己的满足。对于满足的寻求变为对于能够获得满足之物的寻求。需要因此将我们转向某物,而不是将我们扣留在自身之内。因此,它在最初的分析中显得像是我们存在的不充足性,需要被[这种不充足性]驱使前往寻求某物(而非自身)的庇护。一种不充足性习惯性地被解释为一种缺乏,它可能表明我们人类组建状况中的某种虚弱性,或者我们存在的有限性。需要所由之而开始的这种不适(malaise)在某种程度上刺激并使需要活跃——甚至在它仅仅获得了一种适中的强度时[也是如此];这种不适就将作为这种有限性的感受。同样,满足的愉快将表达出一种自然丰盈的重新确立。


但这整个关于需要的心理学有点太草率了。它太快地将需要的不充足性解释为存在的不充足性。因此它设定了一种形而上学,在其中需要被提前设定为一种在世界之中的空乏,而这个世界的现实则被认定为是满盈。这个认定会威胁到任何不能在实存与实存者之间做出区分的思想,亦即所有应用于其一的同时就反过来也作用于另一者的思想。


需要只有在变得痛苦时才会变得专横。而描画着需要的痛苦之特殊样式就是不适。


不适并不仅仅是一种只依赖自身的、纯粹消极的状态。心神不安的事实本质上是动态的。它显现为对留在原地的拒绝,显现为出离一种无法忍受的状况的努力。然而,组建其独有特征的是它为其自身设置的这种离开的目标的不确定性,这应当被视为一种积极特征。这是一种出离却不知何所往的尝试,这种天真无知界定了此种尝试的本质。有这样一些需要,对于它们来说一种得到明确规定的对象(这些对象易于满足那些需要)的意识是缺乏的。这种我们并不将其轻易地称作“内在的”(intimes)的需要就停留在不适的阶段,后者耸立在更接近于释放而非满足的状态上。可以确定的是,[需要]通常不是这样的。只有外部经验和教训可以将那些易于满足需要的对象知识授予需要自身,就像它们[为需要]添加了关于需要之价值的观念一样。因此,需要及其对象意识的愈发的专门化——它们越来越清晰和精炼——发展成为一种仅仅只是学习和教育的功能。无论这种对象意识多么难以反思,它毕竟是对象意识;它将我们的存在置于外在于我们之物的照管之下。整个问题就在于知道:需要的根本任务是否因此被得到解释,需要的满足是否准确地回应了不适的不安。


现在,需要的痛苦绝不意味着一种有待填满的缺乏;这种痛苦并不将我们暴露为有限的存在者。还未满足其需要的存在就会死。但这种毋庸置疑的陈述有一个外在的起源。在其自身中,需要并不预示其终结。它紧紧地贴近现在,而现在又似乎处在一个可能未来的门口。一个悲惨的需要就是对一个并不到来的死亡的绝望。


此外,需要的满足并不摧毁它。不仅需要会重生,失望也会紧紧跟随需要的满足。我们绝没有忽视满足能够平抚需要这一事实。然而,重要的是要搞清楚:这种和平的理想是否就在需要自身的最初要求之中。我们在不适现象中强调了一种异样的、可能也是优越的要求:一种死亡在我们存在的深度中举足轻重;然而这一要求的满足并不会让我们摆脱它。


赋予人类境况以其全部的重要性的,正是这种需要的满足之不充足性。某种苦行主义倾向的证词就在这种不充足性中:斋戒的禁欲不仅与上帝保持一致;它还将我们带往我们存在的根本事件:对于逃离的需要。


我们因此就走到了关于需要的满足之不充足性的主题上来。对于需要之满足以及满足于其中产生的那种环境的分析,将会让我们把需要归结为不充足性,一种满足永远无法加以回应的不充足性。

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为了证明我们的主题(需要表达了我们存在之在场而非它的缺乏),我们必须看向需要之满足的源始现象:愉快。


感到满足的人当然不是朝向易于满足需要之物的那种物质性。仅仅是它们的可能用途就已经使他感兴趣了。但还有比这更多的东西。满足在一种狂热和兴奋的气氛中实现自身,这种气氛允许我们相信需要是对愉快的寻求。这种愉快意味着什么?


道德学家们对愉快的蔑视只与愉快对人类的吸引力相配。但在愉快的特殊推动力中——同样地,道德学家们也看不到这个,他们只会把它当作一种状态——需要的满足发生了。但是另一种游戏围绕着那导致需要之抚慰的进程展开了,哲学家们仅仅将此认为是一种伴生物,而人类却认真地对待它。


愉快在其开展中显现。既没有一个整体,也并非一瞬间全部发生。此外,它也永远不会成为整体或者一个整体的部分。渐进性的运动是此种现象的鲜明特征,而非仅仅是一种单纯状态。这不是一个朝向某个目标的运动,因为它根本就没有目的。它完全实存于它自身幅度的扩大中,这种幅度就像是我们存在的稀薄,就像是它的狂喜晕厥(pâmoison)。在最初的愉快的深处,某种类似于深渊的东西就开启了,不断加深,我们的实存入乎其内,不再抵抗,并将自己抛入其中。在愉快的展开中有某种令人眩晕之物。舒适或者怯懦。(人类)存在感到其实体性以某种方式排空自己;它变得愈发轻盈且弥散,仿佛醉酒一般。


事实上,愉快正是在一瞬间的聚集。阿里斯提波(Aristippe)的享乐主义是一种幻想,因为他允许一个不可分割的当下,允许占有愉快。但在愉快中发生分裂的,恰恰是这一瞬间。它失去了它的坚固性和连续性,它的每一个部分都充满新的潜能,随着狂喜的加剧而晕厥。这种力的规模独自测度着愉快的强度;痛苦即聚集。直至愉快破碎,在这卓绝的破碎之后,当(人类)存在全然信任狂喜但却也全然失望,他发现自己[在狂喜之后]仍然实存,无比的绝望与羞耻——直到这时,这一瞬间才会被重新捕获。


我们因此在愉快中强调了一种遗弃、一种自我的失落、一种自身出离、一种狂喜晕厥:如此多的特点刻画了在愉快之本质中的对于逃离的许诺。愉快远非一种消极状态,它在需要之满足中打开了一个维度,在其中不适瞥见了逃离。因此,需要并非一种对于存在的怀念;它是从存在中解放出来,既然愉快之运动恰好就是不适之舒缓的话。


此外,需要之满足被一个感受性事件所实现这一事实,揭示了需要的真正含义。没有任何单纯的行动能够填满被声称在需要之中的缺乏。事实上,单纯的行动预设了一种被构成的存在;这并不是对那个存在自身的肯定。感受性,相反,陌异于那些应用于“存在者”的概念,并且永远不能被还原为思想和活动的范畴。


亚里士多德对于愉快之于活动的陌异性有一种敏锐的察觉。但并非如他所说:愉快是活动的附加,“就像鲜花之于年轻人一样”;因为这幅并不具有暗示性的图景将愉快还原到了一种状态层面;它隐藏了愉快之运动,在后者中,满足发生,那带来需要之不适的逃离的许诺接踵而至。这只不过是在说:愉快不是需要的目标,因为愉快从来就不是目的。愉快是一个过程;它是从存在中分离的过程。它那感受性的本性并不是出-离的表达或者标志;它就是出离本身。愉快是感受性,恰恰是因为它并不以存在的形式呈现,而是试图打破它。但这是一个虚假的逃离。


因为这是一个失败的逃离。就像一个过程远非封闭自身一样,如果愉快显现在一个持续超过自身[的过程]中,那么它就在似乎要绝对出离的那一时刻破裂。愉快随着一种许诺的增长而开展,这种许诺越是临近[愉快的]爆发,它就越是丰富,但这些许诺永远不会被遵守兑现。


因此,愉快的古老概念包含了大部分真理。并非存在受制于需要、夹杂着痛苦的存在让其纯粹性遭受妥协。在其自身中,在一种严格的感受性层面,愉快就是失望与欺骗。但它之为失望,并不是因为其在生活中扮演的角色,也不是因为它那破坏性的影响,更不是因为它在道德上有损尊严,而是因为它的内在展开。


愉快与需要之要求一致,但却不等同于后者。在其失望的时刻——那本应属于它的胜利的时刻——它的失败的含义被羞耻所强调了。

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在最初分析中,羞耻似乎被保持在一种道德秩序现象的层面:一个人感到羞耻,因为表现得很糟糕,因为违背了规范。这是一种我们对于自己作为削减了的存在的表象,我们为与这一存在保持同一而感到痛苦。但是羞耻的全部强度(它所包含的一切都会搅扰我们)恰恰就在于我们所不能不与其保持同一的那个存在上,这个存在已然陌异于我们,其行为的动机是我们不再能够理解的。


最初描述,虽然很粗浅,但却向我们揭示出:比起它与自身限度的距离来说,羞耻更接近于我们的自我之存在。羞耻并不如我们所相信的那样依赖于我们存在的有限性(就其易于导致罪恶而言),而是依赖于我们的存在之存在本身,依赖于它所不能与自身决裂的这个“不能”本身。羞耻建立在我们存在的坚实性之上,后者责成我们宣称对自己负责。


不过,这种羞耻分析是不充分的,因为它把羞耻展现为一种确定行为的功能,一种道德上的坏行为。将羞耻从这一条件中解放出来是很重要的。


每当我们不能让他人遗忘我们的基本的赤裸时,羞耻就产生了。这与一切我们力图隐藏但同时又不能掩埋和遮盖的东西有关。四肢健全的害羞之人最终无法用其道德人格来掩盖他的物理在场的赤裸。贫困并不是一桩罪恶,但却是可(羞)耻的[我们依据语境将honteuse翻译为“羞耻性的”和“可(羞)耻的”,对于后一个翻译,我们要强调我们并不在日常的、亦即道德评判的“可耻”意义上来使用的,为了方便我们将“可羞耻”简译为“可耻”],因为,就像乞丐的褴褛衣衫,它露出了那无法隐藏自身的实存之赤裸。这种将自身打扮起来以便加以隐藏的当务之急,关系到我们生活、行为和思想的一切显示。我们通过语词进入世界,我们希望它们是崇高的。正是塞利纳的《茫茫黑夜漫游》[也有译为《长夜行》的](多亏了他那非凡的语言才能)在一种悲伤与绝望的愤世嫉俗中脱去了宇宙的衣裳[4]。


在羞耻性的赤裸中,成问题的不仅仅是身体的赤裸。在羞怯那令人痛苦的形式下,羞耻与我们身体的关联并非一种纯粹的偶然。可耻的赤裸究竟是什么意思呢?就是:人们寻求向他人,同时也是向自己隐藏自己。羞耻的这一方面常常被忽视。我们在羞耻中看到它的社会性的方面;我们却遗忘了它那最为深层次的显现乃是一种极为私人的事务。如果羞耻在场的话,它就意味着我们不能隐藏我们极力要隐藏的东西。为了隐藏自身,逃跑的必要性被置入对于从自身逃走的不可能性的省察中。因此在羞耻中显现的就是这样的事实:被钉在自身之中,从自身逃跑以便向自身隐藏的彻底的不可能性,自我对于自身的不可替代的束缚性的在场。当我们的存在及其终极的私密性成为完全彻底的可见者的时候,赤裸就是可耻的。我们身体的赤裸并非一种物质性的事物、一种精神的对立面,而是我们整个存在在其完全性和坚固性中的赤裸,是我们不得不加以注意的存在的最为野蛮的表达。查理·卓别林在《城市之光》中吞下的口哨引发了他的存在之野蛮在场的丑闻;它就像一个录音设备,泄露了查理那著名的流浪服所几乎不能掩饰的在场之断裂的显现。当身体失去了这种私密性(这是一种自身的实存的特点),它就不再是可耻的。试想一下拳击运动员的裸体就知道了。那展示着自身的音乐厅舞女的赤裸——无论舞厅经理想要达到什么样的效果——并不必然是一个无耻存在的标志,因为她的身体对她而言反倒是外在的,反倒可以充当某种形式的遮掩。赤裸并不是一个[是否]穿衣服的问题。


因此,那真正可耻的,是我们的私密性,亦即我们对于自身的在场。它所揭示的,并不是我们的一无所有,而是我们的整个实存之总体。赤裸是对于某人实存的借口的需要。羞耻,在以上分析中,是一个正在寻找借口的实存。羞耻所发现的,是那自身揭示[se découvre]着的存在。


所以,羞怯刺入了需要,后者已经向我们显现为存在之不适本身,并且说到底显现为实存的根本范畴。一旦需要得到满足,它就被羞怯缠上。那自我陶醉的存在又落回了他那可耻的私密性之令人极度痛苦的失望中,因为他在他愉快的虚荣心之后又一次发现了他自身。


然而,为了保卫那据其可以断定存在归根到底是其自身的重负的主题,我们必须仍然更为密切地注视不适现象。

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我们需要分析这样一个案例,在其中不适的本性在其全部的纯粹性中显现出来,并且是就“不适”这个词的卓越意义而言的——恶心(nausée)。恶心状态先于呕吐,呕吐将我们从这种状态中释放出来,但恶心却从四面八方把我们包围起来。它并不从外部来限制我们。我们从内部被反感;深处在自身之下感到窒息;内脏在“翻涌”。


就这种我们自身对自身的反感性的在场栖居于其中的那一瞬间,以及就那环绕着它的氛围而言,这种在场显现为不可越过的。在我们与那恶心状态的冲突与二元性之中,我们根本不能将恶心视作一种障碍。恶心的图景将会篡改事物的真实状态并使其愈加贫乏。而障碍则外在于那试图超过它的努力。当障碍变得不可越过的时候,这种特征就被添加到它之为障碍的本性之中,但又并不修改这一本性,这就像我们对外物之广阔无垠的感受也不会从外物中移除任何东西。我们仍可以转而躲避它。但恶心,恰恰相反,则黏附着我们。这并不是说恶心是一种不可躲避的障碍。这就会又一次在我们与恶心之间保持一种二元性,从而遗漏某种自成一格(sui generis),后者构成了这种二元性的特征,我们总会回返其上。


在恶心中有一种对“待在那儿”的拒绝,一种出离的努力。但这种努力总已经变得孤注一掷了:在任何情况下,对任何行动或思考的尝试都是如此。这种绝望,这种被钉住的存在之事实,构成了恶心之全部焦虑。在恶心中——这等同于是某人之所是的不可能性[可以强调一下:“是”和“存在”在西方语言中是一个词]——我们被钉在了我们自己之中,被包围在一个使我们窒息的紧缩圆环之中。我们在那儿,无事可做,也没有任何东西能被添加进我们完全被抛弃的这一事实之中,一切都被耗空了:这就是纯粹存在的经验本身,这就是我们的工作一开始所许诺的东西。然而,这种“无-事-可-做”就是一种限制状况的标志,在这种限制状况中,任何行动的无用性恰恰就是那个我们只能离开的至高瞬间之标志。纯粹存在的经验同时就是纯粹存在内部的敌对经验,就是那偷偷将自己塞给我们的逃离的经验。


不过,死亡并不朝向逃离将我们推向的那个出口。只有逃离开始反思自身的时候,死亡才向它显现。这样一来,恶心,就在存在的充盈以及那彻底束缚性的在场中,仅仅发现存在之赤裸。


这就是为什么恶心在一种特别富有意义的形式中是可耻的原因。这并不仅仅是因为它具有触犯社会常规的威胁。羞耻的社会形态在恶心中、在所有身体的羞耻性的显示中,要比在道德意义上的错误行为中更加软弱无力。我们身体的羞耻性的显示以一种全然异于撒谎或不诚实的方式危害我们。[在这种羞耻的显示中]错误并不在于正当行为的缺乏,而是几乎在于这样一个事实:拥有一个身体,存在在那儿。在恶心中,羞耻独立于任何集体表象的杂质。当一个人孑然遭受恶心时,它那令人难堪的特性非但不会消失,反而在其全部的本原性中显现出来。孤立无援的病人“发现自己生病了”,除了呕吐别无选择——他仍会被自己所“羞辱”。在某种程度上,一个他人的在场甚至是被欲求的;因为这反而允许了恶心的丑闻能够被带往“生病”的层面、被带往一个社会意义上正常且可被治愈的层面,于此人们就还可以采取一种对象性的态度。一个自身的羞耻现象面对自身,正如上面所讨论的那样,仍然还是恶心。


但恶心难道不只是这样一种意识的事实吗:自我将其视作自己的诸状态之一?这是实存自身,还是仅仅是一种实存者?一旦这么问了,我们就遗忘了组建恶心的自成一格,后者允许我们在其中看到作为我们存在者的实体之存在本身的完全实现。因为构成恶心与我们之间的关系的东西就是恶心本身。束缚,或者逃无可逃,恶心的性质组成了恶心的根基本身。在这无法逃避的在场之上的绝望构成了在场本身。因此,恶心不仅将自己置为某种绝对物,也把自己置为自身安置的行动本身:它是存在的肯定本身。它仅仅指涉自身,逼近所有剩余物,并不带有任何通往他物的窗口。恶心将它那引力中心持守在自身之内。这一安置的根基就在于它在自身的实在性面前是软弱无力的,然而这种软弱无力就构成了实在性本身。因此,人们或许会说,恶心在存在的全部软弱无力中向我们揭示了存在之在场,这一软弱无力组成了这一在场本身。这是纯粹存在在其全部的赤裸中的软弱无力。因此,最终,恶心也就显现为一种出格意识的事实(un fait de conscience hors rang)。如果,在每一个心理学事实中,意识之事实的实存被同关于它的知识混淆起来,如果意识之事实被当作它的实存,那么它的本性就不会与它的在场融合在一起。另一方面,恶心的本性只是它的在场,只是我们无法离开那种在场的无能性。

列维纳斯 | 论逃离 崇真艺客


因此那处在需要的根源处的东西似乎就不再是存在的缺乏,相反,是存在的丰盈。需要并不朝向一个有限存在的完全实现,并不朝向满足,而是朝向释放与逃离。因此,假设一个没有需要的无限存在就是一个形容语矛盾。向我们揭示出存在本身之在场的经验,即纯粹存在经验,就是无能的经验,是所有需要的来源。因此这种无能就既不显现为存在的一个限制,也不显现为一个有限存在的表达。存在的“不完善性”并不等同于它的限制。存在是“不完善的”,这是就存在而言的,而不是就有限而言的。如果我们将存在的有限性理解为以下这样的事实的话,那么有限存在的概念就会是一个同义反复:存在是自身的负担,它致力于逃离。因此存在本质上是有限的。


以下这个平凡的发现绝不会被限制在“人类是一个有限存在”的情况中:人通过出生就参与到一种经验中,对于这种经验,他既没有意愿也没有选择。他翻译了存在本身的结构。问题并不在于开始一种宿命的实存这样一个事实,宿命显然已经预设了实存。实存的入口并不使意志感到困扰,因为意志的实存先行于意志本身而到来。但关于实存之野蛮性的感受不是这样一个有限存在的幻觉:它自我评估,通过作为一个已经实存者所拥有的功能与权能,来测度它的实存之事实。如果这些权能与功能向它显现为本质上有限制的,那么它们的限制就属于有别于实存自身之野蛮的秩序。那种限制只会根本上陌异于这样一个层面,在这个层面上一个意志能够遭受障碍之抵触或者能够屈从于暴政。因为限制是实存者之实存的标志。


被自己压垮的存在之重负(我们已经在不适现象中揭示过了),这种对于自身的指责,也能够在这种辩证的不可能性中被看到:去设想存在的开端(也就是说,抓住存在承担起它的重负的那一时刻),以及回溯到自身起源的问题上去。这一起源是不可理解的,这并不是因为它与制造的规则相反,必须从虚无中产生,而是因为在存在的诸条件中去要求一个以存在为前提且已经被构造起来的作品的诸条件,这件事乃是荒谬的。在存在背后设定一个同样被设想为存在者的创造者,这一做法不能在一个既已被构造的存在者的诸条件之外树立起存在之开端。正是在开启的存在本身中——而不是在它与它的原因的关系中——我们才发现了关于开始去存在的存在这样一个悖论,也就是说,才发现了在这一存在中对那承担起重负者和重负本身作出区分的不可能性。这一困难并不会随着那种认定虚无先于存在的偏见之破产而消失。


柏格森先生已经表明:思考虚无就是思考“被划掉的”存在。毋庸置疑的是:虚无只是一个本质上转向存在的思维的作品。但因此我们也就对于这个在别处的问题束手无策:存在是自足的吗?存在的起源问题并非它从虚无中开始的问题,而是它的充足性和不充足性的问题。这一问题受到所有在存在的安置中有所反感之物的支配。


此外,如果我们[试图]将自身从时间中解放出来并授予自身以永恒的话,我们就错失了存在的悖论。我们将把永恒性的问题放在之后的研究中,在那里我们就将描画一门关于逃离的哲学了。但让我们直说吧:逃离并非在一种永恒性的视野中被生成的。永恒性只是那被钉在自身之中的存在之能力的强化或者说彻底化。在神话中有一种深刻的真理:永恒沉重地压在那不朽的诸神身上。

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不过,进步从未将西方哲学完全带出存在。当它在物之上发现了观念、意识、生成的王国——我们的存在的第一范本——后,它就不再能否认这些王国是一种实存,因为它的发现的好处恰恰就在于使得它们成为存在。存在论主义在其最广泛的意义上保留了一切思想最根深蒂固的教条。尽管有其微妙之处,但存在论主义仍然是这样一种基本而单纯的原则的囚徒:根据这种原则,人们只能思考和感觉那些实存或者被假定实存的东西。一种比无矛盾原则更为蛮横的原则,既然在此虚无自身——在思维遭遇自身的意义上——披上了实存的外衣,从而我们就不再有任何限制来反对巴门尼德:非存在存在。


或许在思维的形式和质料之间做出区分,能够允许我们逃离那使思维背负上荒谬性的指控。是否包含在一切理论思维中的那种安置并非不同于存在的肯定?是否一个对象的纯粹形式——那种任何在思维中被思考之物都必须采取的形式——已经将质料转化成了一个存在?无论怎样,对象的形式已经被设想为一种存在的模式,对可能实存的确认已经被包含在系词之中了。对象是一种实存的可能性,不管将一种可能实存附加到虚无上有多大的困难,思维对于存在的依附始终是不可动摇的。


此外,沉思性的思考,即理论在其深处乃是永远带有实存之烙印者的行为:理论本质上屈从于实存,当它并不从存在出发的时候,它就期待存在。这就是[理论]在既成事实面前的无能。知恰恰是当一切都已经完成之后还有待去做的事情。


被造物的行为被限制在创造的既成事实上,这些行为并不在逃离的尝试之外。指向创造者的冲动表达出“离开存在”。但哲学要么把存在的范畴应用于上帝,要么把他思为创造者,就好像他可以通过接近一种现实或者模仿那导向存在的作品,就能够超越存在似的。出离存在的需要大大刺激了这种有关创造活动的浪漫主义,但同时它又显示出一种对其被造本质的依附,它的目光始终固定在存在上。对于这种浪漫主义来说,上帝问题始终停留在他的实存上。


在思维和行动的存在之普遍性中居住着的,是传统唯心主义在对于一种这样的学说之顽固回返面前的软弱无能:这种学说正当地唤起一种记忆——那旨在超越存在的思维对于存在的根深蒂固的依附。在其与实在论的对立中,思维的唯心主义修正关于实存的结构,但却从未质问过它的实存本身。思维对此什么都说不了,它只能把解释实存的任务留给那些仅仅要求不要超越存在的人。唯心主义对于存在的这种解放是建立在它的低估之上的。结果,就在唯心主义想象自己超过存在的那一时刻,它就被存在从四面八方侵入。那些唯心主义在其中消解宇宙的理智关系,说到底还是宇宙的实存——确切地说,这一实存既非惰性也非不透明——它们从未逃离存在的法则。唯心主义不仅被暴露在所有这些指控的攻击之下:它牺牲了感官实在,忽视或者轻视了那被其日常问题所捕获的人类那具体而沉痛的要求。从而,唯心主义就被指控为:对于要求与指导的无能为力。但它甚至都没有逃离存在的借口。确实,在它将我们导向的那个层次上,唯心主义发现存在——以一种更为微妙的形式,在这种形式中,它引诱我们前往一种虚假的宁静——总是同一的,从来没有放弃过它的任何特征。


但毫无疑问的是,欧洲文明的价值就在于这种唯心主义的愿景(如果不是在于它的道路的话):在其主要的灵感中,唯心主义寻求超过存在。所有将存在,及其所包含的悲剧性的绝望,以及对于罪恶的合法化同时接受的文明——都配得上这个称号:野蛮人。[5]


因此,为了满足唯心主义的合法要求又不至于重走歧途,惟一向我们开放的道路就是:毫无畏惧地去测度存在的重负及其普遍性。在这条道路上,我们将认识到不能代替如下事件的思维和行动之愚蠢——它们竟然想以其实存的完全实现的方式来打破实存。这些行为和思维绝不能向我们隐藏逃离的本原性。重要的是以一种新的道路出离存在,这条道路将冒如下风险:颠覆那些对于常识和民族智慧来说最为显而易见的概念。

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注  释

[1] 充足(suffisance)在某种意义上就是“自足”,我们译为“充足”。


[2] 链锁(enchaînement)不翻译成“锁链”是因为想突出其动态特征。


[3] 这是由亚里士多德提出的古老问题,我们采用了那种比较古旧的翻译,保留它的生硬形式,以凸显这个问题将会开展出来的诡异场面。


[4] 这里这个“脱去衣裳”一般来说是表示“揭示”的,但是这里需要和前文所不断强调的“赤裸”与“羞耻”的关联相呼应,因此按照字面意思翻译出来,实际上我们应该注意到它同时有这两重意思。


[5] 这句话我原先的翻译将“及其”之后的内容从“接受存在”中断裂开了,以至于完全读不出那种强烈的谴责感;在参考王嘉军教授译的《导读列维纳斯》(34页)的相关句子的情况下,我们跟随他在那里的翻译,以弥补我们的无能所造成的困难……

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