彼得·芬沃思 | “深契于道”：瓦尔特·本雅明的革命观念

彼得·芬沃思 文，  李莎译

译文见《批判理论的旅行——在审美与社会之间》，赵勇、[美]塞缪尔·韦伯主编，北京大学出版社，2022年，第291-298页。

感谢译者授权

这篇短文围绕本雅明在一则笔记中的一句简评。草拟这则笔记时，他正于1920年代早期尝试为一篇教职资格论文寻找一个合适的主题。这句话如是说：“决定行为之知或许深契于道的观念。”[1]

关于这句费解之辞的意思，只有这些是清晰明了的：本雅明关注于道是为了对比决定行为之知与苏格拉底式的美德，这种美德涵盖于“没有人会故意作恶”那句看似悖论的名言。不过，这一比较难以阐明本文所考察的“决定之知”（das bestimmende Wissen）这个观念。本雅明作品范围内简述这一观念仅有的另一处亦是这种情形。至于对其著作的众多评论，只有极少的研究谈及于此，据我所知没有人提出这个问题：当本雅明寻求“实践”知识的基本形式时，为什么他会关注“道”的观念？[2]

这篇文章分作两部分力求弥补这一缺漏。首先阐明本雅明关于决定行为和决定行动者之知的观念，其次揭示这些相互补充的知之模式如何影响了1930年代他所从事的重要研究中的两项规划。本文更宏阔的目标是回应“批判理论的诸多旅行”这一话题，可以用一个假设判断表述得最为彻底：如果说本雅明早期思想到后期著作之间的过渡是“批判理论”名下哲学探究路径的重要来源之一，并且更进一步说，一种深契于道的观念促进了他的这种过渡，那么某种道家思想必须被看作迄今为止当下批判理论里暗藏的要素。

一、从决定行为和行动者之知到“言外之物”

在一则写于1922年左右题为《知之方式》（Arten des Wissens）的笔记中，本雅明认定了五种知识的方式，其中第四种尤其令人困惑不解，因为其语法受词并不稳固：

四、决定之知（Das bestimmende Wissen）。换言之，决定行为之知确实存在。不过，决定不是“动机”，而是凭借其语言结构。道德在语言上（实现）的契机与知相联系。这样的知必然决定了行为，归于静寂。因而不能传授。这种决定行为之知或许深契于道的观念。相反，它与苏格拉底美德学说形式下的知截然不同。因为后者成了行为的动机；它并未决定行动者（Handelnde）。(GS 6: 48-49)

本雅明把“行为”当作知所决定的对象来展开这种知的阐述；不过，在其简略的展开中，对象从“行为”转换成“行动者”。这种转向引人怀疑无论何时真的存在这么一种“决定之知”，行为和行动者根本无法彼此区分开来。换言之，与行动者相关联的行为自始至终持续存在；与此相应，被某种知决定行为的行动者不会停止行动，即使看似静若处子。本雅明从未谈过这些，确实，几乎没有在其余任何著作中提及这一决定行为或决定行动者之知的观念。截然不同的局面出现于第一种“知之方式”，这种知的语法宾语是真理。本雅明言及此处尤为透辟：“一、真理之知。这不存在。因为真理是意图之死”（GS 6: 48）。本雅明把这一论断放在了《认识论-批判序言》的核心，他以这则序言开启了那篇最终完成的资格论文。（GS 1: 216）鉴于本雅明阐发第一种知的概要方式，第四种知也可以如是说：它作为一种实践-批判的核心思想，附着于其认识论-批判的诸种探究之中。[3]

尽管不存在（等同于）真理的知识，却有决定行为或决定行动者之知。这种知在一方面近似于认识到真理并非现存，亦即真理不可能被言语道出。所以（真理）像是有意图话语的消泯，这是因为行动者的行为被知决定，而不能以动机或目的来体现自身或其单个行动；毋宁说，他们自身被一种神秘莫测地区别于所有认知形式的知所决定。也就是说，讨论中的行为和行动者总是已经处于终结，以某种尚未阐明的方式全然“完成”了。这暗示了一个悖论，与柏拉图式苏格拉底在不少对话提出的观点背道而驰，这些对话包括《高尔吉亚》、《普罗塔戈拉》。倘若像苏格拉底所言，没有人明知故犯，那么对于行动者来说，人的一切所为就毫无差池。[4] 欧洲哲学视域内对这个悖论的主要回应从《尼各马可伦理学》的第七卷开启，在那儿亚里士多德阐述了行动者感到无法自控是如何可能的；在意志薄弱（akrasia）——通常译作不能自制（incontinentia）或意志虚弱（Willenschwäche）的前提下，行动者完全明白所行不义却照做不误，因为他们虽然“心智正常”，却不再能够控制肢体行为。[5] 苏格拉底与亚里士多德之争是本雅明构造决定行为和决定行动者之知这一观念的背景：无论行动者如何被知所决定，它以某种方式区别于认知，（那么）不仅不可能言说其所为，相应也不可能感觉到意志薄弱，因为他们的身体、自身总是“知晓”当下所为。值是之故，最后，本雅明探讨第四种“知的方式”仅有的另一处涉及到“信念”（Überzeugung），亦即一种不可能存在“意志虚弱”的态度或者庄重的举止，因为意志的任何动摇都是所言说的行动者缺乏一切信念无可争议的证明。[6]

本雅明不再在我们审视的这则片段里深入分析信念，而是关注起道的观念，这想必可能断开了苏格拉底与亚里士多德之争所悬浮的领域，而决定行为和行动者之知的观念相应地却可以由此更为无拘无束地展开。不过，这并没有发生。或者说没有马上发生。当本雅明把他的论断“真理是意图之死”转变为认识批判的基石，以此作为《德意志悲苦剧的起源》的导言，他忽略了实践-批判的基石。直至20世纪30年代早期……

二、经“第二技术”，从摹仿到革命

尽管显得随意简略，本雅明关于决定行为或决定行动者之知契合于道的论断却代表了他研究中国思想和文学的顶端。这些研究也许最初受本雅明认作“首位导师”的教育理论家古斯塔夫·维内肯（Gustav Wyneken）的鼓动，从20世纪10年代早期到20年代早期，断断续续进行了至少十年时间。[7] 对本雅明来说，老子似乎充当着苏格拉底的反面角色，他紧接着尼采，认为苏格拉底的学说问题重重。[8] 这里在本雅明此阶段研究的众多著作中抽取一小部分样本：卫礼贤（Richard Wilhelm）译疏的《道德经》，包括知识广博的导言和渊博的注释；马丁·布伯导引的蒲松龄“鬼怪故事”选；依据爱德华·格里瑟巴赫（Eduard Grisebach）纵览中国文学而编的明代白话短篇小说选；以及荷兰汉学家高延（Jan Jakob Maria de Groot）所著关于“中国宗教”的大部头研究，繁琐地名为《万物一元论》（Universismus），这也是他对“道家”的古怪译法。[9] 相比起其他研究著作，可能除了卫氏《道德经》译本外，《知之方式》里道的参照或许更多地受惠于高延的专著。本雅明对高延著作的了解兴许也促使他力邀另一位荷兰汉学家亨利·博雷尔（Henri Borel）一篇关于中国语言精神的文章，用来发表在他希望主编的一本名为《新天使》的杂志[10]。1923年恶性通货膨胀时由于缺乏任何经费支持，大约在此刊计划泡汤那阵子，本雅明的中国研究也戛然而止。

《单行道》中本雅明提出了一些文学创作的“技巧”，其中之一描述了构思和落笔的关系：“让你的笔在灵感面前矜持些，灵感将借磁力把它吸引过来。你愈深思熟虑地推敲灵光乍现的想法，当它交付自身时就愈臻于圆熟”[11](GS 4: 106) 。这种磁力在20世纪30年代早期被本雅明念及，那是当他发现以拆解构成部分的方式来展开讨论这种类似于道的观念——决定行为和行动者之知的时候。决定行动者之知在“摹仿”的名义下再度出场，而决定行为之知塑造了“第二技术”的概念。这一术语转换的出处以下作以简述。正如柏拉图著名地论辩那样，摹仿必然不是一种知识模式，尽管如此，它仍是一种行动者成其所“知”而“知”其所是的知识模式，即使它既非辨认到这个或那个事物，亦非从其他一切事物中抽离而认出“自身”。本雅明所谓“第二技术”与此切近。希腊语technē常常译作“艺”，但更贴切的理解是某种“知道如何做”，与更贴近希腊语epistemē的可归纳的知识区分开来。然而按本雅明的意思，“第一技术”包含在对于对象了如指掌，这需要认识到其基本特征，“第二技术”在于纯粹“知道如何做”，这发端自游戏和假扮的领域，与掌控对象物毫无关系，更不消说无关驾驭自我，或者最终无关乎缺乏自作主宰的状态，亦即希腊语中的意志薄弱。

现在说到文本自身，首先是与摹仿有关的片段，然后是本雅明概括“第二技术”概念的一些片段。

1919年，本雅明在高延《万物一元论》一书中发现了对道的一则简洁的描述：“像宇宙万物那样行止就是与天道合一，因为天道至善至美，如此，对它的模仿就是德行所在[……]人类至善的理想目标就是完全同化于天道。”[12] 本雅明在向密友的一封信中回应了《万物一元论》里这则及类似段落，他承认了作者的知识专长，但是诟病这本著作陈旧的观念和不顾史实的方法论。[13] 20世纪30年代早期，他开启了一系列全无诸如此类毛病的探究。不过，在题为《诞生的时刻》的片断中，他重拾了高延万物一元论观的精髓，也就是道家思想：“天文学是一种曲解早期实践的晚近理论，它专断并且常常错误地解释早期实践的数据。它（早期实践）不涉及星星的影响或引力，而不如说关乎到人类古老的能力，在某一时刻——诞生的时刻将自身比作群星的状态；在其中，最初那无与伦比广大的同化行为可能已然发生了：通过融入其中而适应整个宇宙”（GS 2:976）。如此一来，高延的天道论成为探究“相似学说”的核心，也相应于对“模仿能力”的反思。与高延的研究不同，本雅明完全基于历史真实：“从前似乎被相似法则支配的生命循环更为广大。它曾是芥子之微也是须弥之大，从众多案例中仅举历史进程中发现的相似经验为例”(GS 2: 205)。“生命循环”的缩约留下了它的运行轨迹，包括正如他在《模仿能力》开头写下的一种“识察相似的天赋”，那“只是一种曾经强有力的相像和效仿冲动的基本原理。人类或许没有哪个更高级的官能不同时受到模仿力的制约。不过，这个能力在动植物种类史和生物个体发育的角度历史久远”(GS 2: 210)。

本雅明在一些大约写于1915或1916年有关道德根据的笔记中，为一切特定行为作了至今被忽略的第一和第二意向区分：第一意向被其动机和目标限定，而第二意向强化表现第一意向到了“极致”，使意向的关联物[……]消散”（GS 6: 54）。关乎行为的诸多意图之间的差别可能也影响了本雅明构建决定行为和决定行动者之知这一观念，第二意向而非第一意向可作如是观，也就是说，既无动机也无目的。到了20世纪30年代早期，他很大程度上放弃了现象学术语；但是第一和第二意向的区别从原先在道德理论和实践哲学的功能转移开，以第一和第二技术的区别再度出现：第一技术关乎取得某些东西，即对基本特征的掌握，而第二技术如此强化这一意图致使原先的目标也就是掌控“消解”了。

这便是本雅明在《技术可再生产时代的艺术作品》一文一些重要部分继续论证的方向。第一技术到第二技术的转变是“表演”或“游戏”，在其法则之外没有目的：“第二技术起源于一个阶段，人类以一种无意识的把戏第一次开始让自己远离自然。换言之，第二技术在游戏中”(GS 7: 359)。第二技术的意向结构直接遵循这种疏离：“应该注意‘掌控自然’被指定为第二技术的目标是十分可疑的；只有第一技术才是这种观点。第一技术的意图确实指向掌控自然；相反，第二技术的意图导向了自然与人类之间的相互作用” (GS 7: 359)。因而本雅明论证道，一个特别恰切的例子出现在当下电影设备的语境中，对电影制作人、电影演员和电影观众都提供了至今仍然被忽视的教益。他们开始了解的不是诸如此类的种种状况；而是逐渐了解到第二次序技术发生的众多条件，这将最终把他们从第一技术中解放出来。换句话说，他们认识到第一技术的意图结构能够如何消解掉：“只有当人类的身体素质适应了第二技术所揭示的新生产力之时，了解这种电影设备将教会人类：对使用设备的压抑将放弃由其获得解放的空间”(GS 7: 360)。本雅明在一则脚注中存留了这个复杂论断至关重要的后果：“革命的目标在于加速这种适应。”(GS 7: 360)

当上述论断与决定行为和行动者之知联系起来以至确乎深契于道，相关的问题也就随之而来：本雅明在《技术可再生产时代的艺术作品》一文中草拟的革命理论能否归为道家的特征，或者更准确地说，作为马克思主义的道家？如果预先规定理论的作者对中国古代经典的研习一如对马克思主义经典那般精熟而切身，回答无疑是否定的。不过，这种规定或许目光短浅。本雅明在《艺术作品》一文阐发革命理论的一些笔记暗示出，无论如何他那时正在摹仿的名义下研究决定行动者之知，视作“艺术活动的初象”（GS 7:666）。[14] 本雅明删去了一些声称“摹仿者以游戏（假扮）的方式使事物显现出来”的笔记，代之以上述那则脚注：“革命的目标在于加速这个。通过第一技术的消泯而得自在。”（GS 7:666）这句话中的“这个”或是指对新生产力的适应，或是指身体的解放。不管怎样，决定行为之知的关涉不会含糊不清，同时第二技术对应着决定行动者之知。身体从那总是仅仅与掌控相关联的第一技术中解放出来，随着自身适应人与自然交织的宇宙，来学习如何行止。

原文刊于《文艺理论研究》2020年第4期。

*彼得·芬沃思(Peter Fenves)，美国西北大学（Northwestern University）“琼与塞拉普塔·哈里森”文学教授，任教于德语系、犹太研究系、哲学系等。代表作有：《弥塞亚的还原：本雅明与时间之形》（The Messianic Reduction: Walter Benjamin and the Shape of Time），斯坦福大学出版社，2010；《引人入胜的语言：从莱布尼茨到本雅明》（Arresting Language：From Leibniz to Benjamin），斯坦福大学出版社，2001等。他与吴子欣（Julia Ng）、安东尼·阿德勒（Anthony C. Adler）编译了维尔纳·哈玛赫（Werner Hamacher）的《论荷尔德林的研究两部》（Two Studies of Friedrich Hölderlin）；他关于本雅明《暴力批判》的全新译注版近期已面世。

*李莎，北京师范大学文学院，文艺学研究中心。

本雅明 | 论模仿能力

本雅明 | 关于历史概念的论述

本雅明｜暴力批判

本雅明｜拱廊计划

伊格尔顿 | 本雅明：马克思与弥赛亚

里吉斯特 | 神话：本雅明的“批判”概念

詹明信｜对本雅明的几点看法