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拉图尔 | 危机

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拉图尔 | 危机 崇真艺客


           危机           

拉图尔 著,刘鹏、安涅思 译

选自《我们从未现代过》,苏州大学出版社,2010年

2022年10月9日,法国哲学家、人类学家、社会学家布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)逝世,享年75岁。拉图尔曾任教于巴黎高等矿业学校的创新社会学研究中心、巴黎政治大学的组织社会学研究中心及媒体实验室,同时也是伦敦政经学院的荣誉教授。


拉图尔是科学技术与社会(STS)、行动者网络理论(ANT)的开创者之一,其专著在2007年人文社会科学领域被引用的总次数排名第十。在国内,已译介出版的专著有《我们从未现代过》《自然的政治》《科学在行动》《实验室生活》等。

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杂合体的增殖

(The Proliferation of Hybrids)


像往常一样,我又拿起一份报纸,在报纸的第4页中,我了解到今年的测量数据表明南极洲的情形不容乐观:臭氧层空洞在不断扩大。继续读下去,文章将我的注意力从研究高层大气的化学家那里引向了阿托化学公司(Atochem)和孟山都公司(Monsanto)的首席执行官,人们指责这些公司破坏了生态环境,因此它们正在改进其生产线以取代那些无辜的含氟氯碳化物(chlorofluorocarbon)。几段之后,报道继续写到,主要工业国家的政府首脑们深受化学、冰箱、空气浮尘和惰性气体的困扰。不过,文章最后指出,气象学家与化学家之间的观点并不一致,他们在与人类活动无关的周期性波动上发生了争执。正因为如此,实业家们不知道该怎么办了;政府首脑们也同样举棋不定。我们应该继续等下去吗?现在是否已经太晚?在这一页的最下方,第三世界国家和生态学者们也对此表示怀疑,他们讨论了相关的国际政策、延期偿付、子孙后代的权利和发展权等问题。


这篇文章将化学家的反应与政治的反应联系在了一起。这样一条线索就像是将最艰深的科学和最肮脏的政治联系起来;将千里之外的高空与里昂(Lyon)郊区的工厂联系起来;将全球范围内面临的威胁与迫在眉睫的地方选举或者即将进行的董事会议联系起来。地平线、股票、时政、行动者——所有这些之间都是不可通约的,然而在这里,它们却被同一个事件串联起来。


接着,在报纸的第6页中,我读到,在巴黎嘉莱(Gallo)教授实验室中的培养基感染了艾滋病毒;而希拉克先生(Chirac)和里根先生(Reagan)则庄严地宣称我们无法重现这一发现的真实历史;化工行业的发展并不迅速,患者组织迫切需要的治疗药物并未面世;而这种传染病却又在撒哈拉以南的非洲不断传播。政府首脑、化学家、生物学家、绝望的患者和实业家又一次发现他们共同纠缠在了一个不确定性的经历之中,并将生物学和社会杂糅到了一起。


第8页讲述了有关日本所主导的计算机和芯片的发展历史;第9页分析了人们是否有权进行冷冻胚胎的实验;在第10页,我们得知一场森林大火所产生的浓烟,夺去了很多博物学家所极力保护的珍稀生物的生命;第11页谈到了鲸鱼,它们被戴上了装有无线电追踪装置的项圈;同一页还谈到了法国北部的一个矿渣场,由于它孕育出了一个珍稀植物群落,因此刚刚被确定为一个生态保护区;在第12页,围绕着避孕药具,教皇、法国大主教、孟山都公司、输卵管和德克萨斯原教旨主义者们非常奇怪地聚集到了一起;在第14页,作者在对高清电视的介绍中将德洛尔(Delors)先生、汤姆逊公司、欧洲经济共同体、标准化委员会、日本(又是日本)以及电影制造商放到了一起,即便仅仅是将标准改动哪怕那么几行,也将会导致数十亿法郎的耗费,同时也将影响到数以百万计的电视机、大量的电影以及不计其数的工程师,也很可能会使得大量的CEO们举步维艰。

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幸运的是,报纸的其他几页讨论了一些纯粹的政治问题(激进党的一次会议),另外也有一些文学类的报道,里面充满着小说家们自鸣得意的论调(“我深爱着你······可你却一点都不爱我”)。如果没有此类话题来慰藉我们的情绪,我们很可能将陷入糊里糊涂的境地。而在其他的部分,此类混合报道仍在不断增加,它们勾画出了科学、政治、经济、法律、宗教、技术和小说之间的彼此纠结的情形。如果说阅读报纸是现代人的一种祈祷方式,那么今天,我会是一个很奇怪的人:我一边做着祈祷,一边读着这些杂合的报道。所有的文化、所有的自然,每天都在不断地重新组合并纠缠在一起。


然而,似乎没有人发现这一问题。经济、政治、科学、论著、文化、宗教和地方事务,报纸的这些版面仍然保持不变,仿佛并没有什么反常的事情发生。最微小的艾滋病毒,将你的注意力从性转移到不省人事者,接着又到了非洲、组织培养、DNA和旧金山,但是分析人士、思想家、记者和决策者将会把病毒所追踪的这一网络切割成很细微的薄片,然后我们就只会发现单独的科学、经济、社会现象、地方新闻、情感和性。按下毫不知悉的喷气按钮,你可能开始你的南极洲之旅,接着可能又到了欧文市(Irvine)的加利福尼亚大学、里昂雄伟的山脉、惰性气体化学,接下来,可能去了联合国,但是这一脆弱的线索也可能会被分割为诸多琐碎的片段,就像是真的存在着诸多纯粹的学科一样。无论如何,这似乎是在向我们诉说:请大家不要将知识、利益、争议和权力混合起来!请不要将天与地、全球性舞台与地方性场景、人类与非人类混合起来!“但是这种杂合体却在从事着这种混合性工作”,你可能会这样说,“它们将我们的世界编织到了一起”!分析家的回应却是“假装它们都不存在吧”。他们已经用一把利剑将戈耳迪之结斩断。车轭被斩断:有关事物的知识被放置到了左边;权力和人类政治被放置到了右边。

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将戈耳迪之结重新系上


大约20年前,我和我的朋友们就一直在研究这些复杂的情形:我们生活于智力文化之中,但不知道如何为之分类。由于找不到一个更好的称呼,我们称自己为社会学家、历史学家、经济学家、政治科学家、哲学家或者人类学家。但是,对于这些庄严的学科标签,我们总是会加入一个限定词:“科学技术的”。英美人士将之称为“科学论”(science studies)或者“科学、技术与社会”(science,technology and society)。不管我们使用了什么样的称号,必要的时候,我们都会将精确知识与权力运作(我们可以称之为自然和文化)之间的二分割裂状态重新交织起来,从而试图再次系上戈耳迪之结。我们的身份并不一致,在科研机构中的职位也不尽相同,其中一半是工程师、一半是哲学家,我们属于“第三类知识分子”(‘tiers instruits’, Serres, 1991),我们并没有寻求某种准确的角色定位,而只是选择在吸引我们的地方追踪这一杂合状态。为了能够在不同的情形中自由地来回穿梭,我们依赖于转译(translation)或者网络(network)这类概念。网络,比系统这一概念更加有韧性,比结构这一概念更富历史性,比复杂性这一概念更富经验性,这一观点将是我们摆脱这些错综复杂之情形的阿里阿德涅线团(Ariadne’s thread)。


然而,我们的工作并没有得到人们的理解,因为我们的批评者所使用的范畴将之割裂为三个部分,即自然、政治与话语。


当唐纳德·麦肯齐(Donald MacKenzie)在描述洲际导弹的惯性制导系统时(MacKenzie, 1990);当米歇尔·卡隆(Michel Callon)在描述燃料电池的电极时(Callon, 1989);当托马斯·休斯(Thomas Hughes)描绘爱迪生(Edison)的白炽灯灯丝时(Hughes, 1983);当我在描述路易·巴斯德(Louis Pasteur)对炭疽热细菌所造成的改变时(Latour, 1988b);或者当我在描述罗杰·吉耶曼(Roger Guillemin)对大脑缩氨酸的分析时(Latour and Woolgar, [1979]1986);批评人士认为我们是在谈论科学和技术。既然这些都是边缘性的话题,或者最多是纯工具性的、推断性思想的宣言,那些对政治或者精神感兴趣的人可能会觉得受到了不公正待遇,因为他们并没有获得我们的关注。然而,这种研究并不讨论自然或者知识,不讨论那些自在之物(things-in-themselves),而是讨论所有这些事物被连接到我们的集体或者主体周围的方式。我们所谈论的并不是某些工具性思想,而恰恰是社会的本质。麦肯齐动员了整个美国海军甚至是国会来讨论其惯性制导系统;卡隆动员了法国电力公司(EDF)和雷诺公司以及法国能源政策的相关人士,以解决实验室中电极研究的相关困难;围绕着爱迪生灯泡的白炽灯灯丝,休斯对整个美国社会进行了重组;以巴斯德的细菌为线索,我们也可以洞见整个法国社会;如果不将大脑缩氨酸与一定的科学团体、设备和实践——所有这些累赘什物与方法、理论原则以及神经元之间都毫无相似性——联系在一起,我们也就难以理解缩氨酸。


“不过,能肯定的一点是,你们所高谈阔论的恰恰就是政治;你们不过就是将科学真理还原为了纯粹的政治利益,将技术的有效性还原为一种策略性的操控。”这是对我们的第二点误解。倘若事实并未占据我们出于崇拜而为之准备的一个既边缘又神圣的位置,那么它似乎立刻就可以被还原为纯粹的局部偶然性和拙劣的诡计。然而,科学论所讨论的并不是社会语境和不同社会力量之间的利益关系,而是它们与集体(collective)和客体之间的相互关联:海军的组织方式已经被其办公地点与武器弹药存放地点之间的关系所深深改变;法国电力公司和雷诺汽车公司之所以采取了完全不同的立场,这取决于它们是否对燃料电池或者内燃机进行了投资;使用电力之前与使用电力之后,美国成为了两个完全不同的国度;19世纪的社会背景是否发生改变,这也取决于其社会中是否存在着大量的受细菌感染的弱势群体或者穷人;对于那些躺在分析者的操作台上并且丧失意识的人而言,我们对他们的描述,要以他们的干脑是否发出神经传递素或者他们的湿脑是否含有荷尔蒙为依据。我们的研究并不是重复使用社会学家、心理学家和经济学家关于社会语境或者主体的论述并将之运用到硬科学(hard science)之上——这就是我使用“集体”一词来描述人类与非人类之间的关系、用“社会”来指称集体之一部分的原因。当然,对后者而言,这种划分是由社会科学发明的。语境和方法也在不断地发生改变。在某些集体性的事物(这一观点是由我们所提供的)中,认识论者们不可能再确认其早期的概念和理论;与之类似,集体中充满着我们所展现的事物,在这些集体中,我们也不可能指望人文科学能够确认出其中早期混战状态下的权力游戏。与蜘蛛网相比,阿里阿德涅所编织的那个精致的网络更加难以洞察。


“不过,如果你们不是在谈论自在之物或者自在之人(humans-among-themselves),那么你们所谈论的一定是话语、表征、语言、文本和修辞。”这是对我们的第三点误解。是的,对于将外在的所指(referent)(自然之物)与说话者(现实或社会语境)区分开来的那些人而言,他们可能只是在谈论某些重要的效果或者语言游戏。但是,当麦肯齐在考察惯性制导系统的演变时,他所谈论的是一些能够将人类置于死地的装置;当卡隆追随科学文献中的线索时,他所谈论的不仅仅是修辞学,也包含了工业策略(Callon etal., 1986);当休斯分析爱迪生的备忘录时,门罗公园的内部世界马上就变成了整个美国的外部世界(Hughes, 1983);当我描述巴斯德对细菌的证明时,我动员了19世纪的整个社会,而不仅仅是某些伟人们的著作;当我分析大脑缩氨酸的发明或发现时,我确实是在谈论缩氨酸本身,而不仅仅是它们存在于吉耶曼教授实验室之中的表征物。然而,修辞学、文本策略、文字、表现手法、符号——所有这些都是很重要的;但是在一个新的结构中,它们对自然事物和社会语境同时产生了影响,只不过,它们无法从这一个还原到另外一个。


我们的知识事业已经偏离正轨了。认识论、社会科学、诠释学——如果它们仍保持分离状态,它们也将各有其优势。如果我们正在从事的研究同时跨越了这三个领域,人们对此将会难以理解。如果为这三个既已确立的学科添加某些精致的社会技术网络、某些有趣的转译,那么,第一个团体将会扔掉我们的概念,并且将那些可能使之与社会或者修辞发生关系的根源弃而不用;第二个团体将会摈弃社会和政治维度,并且纯化所有的客体网络;最后是第三个团体,他们会保留我们的话语和修辞,但是会根除我们工作中任何与实在或者权力游戏相关的内容——对此,他们似乎有一种谈虎色变(horresco referens)之感。在批评者看来,我们头顶之上的臭氧层空洞、心中的道德律令以及那些独立的文本,从单独的角度看来,每一个都非常有趣。要想用一个精致的梭子将天空、工业、文本、灵魂和道德律令编织到一起——这不仅无法实现,而且也是不可理喻、不合时宜的。

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批判立场(Critical Stance)的危机


批评家发展出了三条进路来对我们的世界展开分析:自然化进路(naturalization)、社会化进路(socialization)和解构主义进路(deconstruction)。在此,我们用E. O. 威尔逊(E. O. Wilson)、皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)和雅克·德里达(Jacques Derrida)——可能有点不公平——作为这三条研究进路的象征性代表。当威尔逊谈论自然化现象时,社会、主体以及各种形式的话语都消失了。当布尔迪厄在分析权力场(fields of power)时,科学、技术、文本和活动的内容也都隐蔽不见。当德里达在讨论真理效应(truth effects)时,要相信大脑神经元或者权力游戏的真实存在,那将是一件非常幼稚的事情。每一种批评进路,就其自身而言,都非常强健有力,但都难以与其他两种相容。难以想象人们能够同时将臭氧层空洞视为自然化的、社会化的和解构性的现象。在一项研究中,如果现象的本质已经被牢固地确立,其中的权力策略也可以被预测,那么这项研究也就仅有一种意义效应(meaning effects),充其量只是投射出了对自然或者说话者的可怜的错觉。这是一个多么荒诞的大杂烩!只要认识论者、社会学家和解构主义者保持一定的距离,而每一种批判理论又能凭借其他两种理论的弱点来强化自己,我们就能够确认出这些不同的智识生活方式。我们当然可以赞扬科学,也可以扮演权力游戏,或者否定那些信奉实在之人,但是我们却难以将这三者(就像三种强酸试剂一样)融合到一起。


对我们而言,鱼与熊掌不可兼得。或者,在科学论领域内,我和我的同事们所追踪的网络是虚假的,而批评者又是正确的,他们将这些网络边缘化、片段化为三个截然不同的领域:事实、权力和话语;抑或是我们所描述的网络是真实的,它们确实也在这些伟大批评者之间架起了桥梁:不管怎么样,它们仍然既不是客观的也不是社会性的,亦不是话语的效应,即便它们具有真实性、集体性和话语性。或者,我们应该自行消失,因为我们总是在传播坏消息;或者,批判理论自身也面临着危机,因为它并不能容纳这些网络。是的,科学事实确实是被建构出来的,但是它们并不能被简单地还原为社会维度,因为这一维度中仍然充斥着许多客体,这些被动员起来的客体同时也在建构社会。是的,这些客体是真实的,但是他们看起来非常像社会行动者,以致他们难以被还原为由科学哲学家所发明的“外在”的实在。在这种双重建构——科学在建构社会的同时,社会也在建构科学——中的行动者是从一系列的实践中突现出来的,当然,对于这种实践,解构的概念并无多大用处。臭氧层空洞所属的社会性、依赖于话语者的主观性,决定了它难以被化归为真实的自然现象;工厂以及国家首脑们的策略也充满着化学反应,因此难以被简单地还原为权力和利益;对生态圈的讨论太过真实又太过社会化,从而难以将之归约为明确的意义效应。如果我们说网络既如自然般真实、又如话语般主观化,甚至如社会般具有集体性,我们是否错了?我们是为了研究它们而放弃所有这些批判性资源,还是在普遍意义上赞成这三种理论而停止对它们的研究呢?我们所试图展现的这些微妙的网络,似乎成为被伊朗、伊拉克和土耳其所分割的库尔德人:一旦夜幕降临,他们就溜过边境彼此联姻,而他们也梦想着能够建立一个共同的家园,从而从分裂他们的这三个国家中独立出来。

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如果不是人类学家使我们习惯了直面这一天衣无缝的结构形式的话——即我所谓的“自然—文化”,因为它或多或少地像是一种文化(参见4.5部分)——我们对此两难境地将束手无策。一旦人种志学者(ethnographer)投入到其田野调察的工作中,哪怕是其中最理性的研究者也完全可能将神话、种性科学(ethnosciences)、家谱、政治结构、技术、宗教、史诗和其所研究对象的某些特殊仪式等诸多类别填充到一本著作中。如果派他们去研究阿拉佩什人(Arapesh)或者阿丘雅人(Achuar),去研究韩国人或者中国人,他们也会将当地人对天及其祖先的看法、盖房子的方式以及种植山药、树薯或者大米的方法、政府组织方式及其宇宙论全部编织到一起。在海外人类学家的著作中,难以找到哪怕是一本将真实性、社会性和话语性分开的著作。


如果分析者是正确的,那么他们会对一些网络进行追踪调查。这些网络看上去非常像一些社会技术杂合体(sociotechnical imbroglios)——就如我们在自己的西方社会中研究细菌、导弹或者燃料电池时所描画出的那样。我们也有杞人忧天的时候,也会将人们反对气溶喷雾剂的姿态与天的禁忌联系起来,也会不得不考虑法律、权力和道德,进而理解科学所告诉我们的有关高层大气化学的内容。


确实是如此,但我们并非野蛮不化。因此,所有人类学家都不会以那种方式来研究我们自身,也不能以这种姿态来对待我们的文化,抑或是我所说的自然—文化,就如在其他地方我们对其他文化的所作所为。为何?因为我们是现代人,我们的想法不再像以前那样天衣无缝,分析不能继续向前推进。对于传统的人类学家而言,并不存在,也不会存在,将来更不会存在任何一种研究现代世界的人类学(Latour, 1988a)。原始人的自然知识可能部分会与社会和话语联系在一起(Conklin, 1983),科学却难以做到。这是因为当人种志学者出发到达热带研究其他人类时,虽然他们能够保持批判的头脑并与被研究对象保持一定的距离,却难以将这种研究方式运用到对其自身的研究中去。这三种批判理论赋予其自身以连贯性地重构前现代社会的能力,从而保护了自己。正基于此,我们才具备了成为人类学家的能力。


现在,对于这种两难境地的表述已经发生改变了。要么不对现代社会展开人类学的分析——进而,也正是缘于此,我们可以忽视那些声称能够提供某些社会技术网络的声音,要么对现代社会展开人类学分析,但不可避免的是我们需要对现代社会的定义做出改变。我们从一个非常局限性的问题——我们为什么难以理解网络,人们为什么会忽视科学论的研究——过渡到了一个更加宽泛的、更加经典的问题:成为一个现代人意味着什么?前辈们对我们所指出的构成了整个世界的网络表现出了惊奇之态,但在这种惊奇的背后,我们发现了人们仍未理解的人类学的根基。幸运的是,我们从几个大事件中获得了帮助,这些持批判观点的小鼹鼠们,终于葬身于自己的洞穴之中。由于所发生的这些事件,处于转折之中的现代社会变得更加容易接受人类学的考察。自从德·盖尔芒特夫人(Madamede Guermantes)举办她的宴会以来,我们就已经知道,对于文化层的知识分子而言,仿佛经历了犹如“一战”一样的大灾难,他们多多少少地改变了习惯,开始向圈外的那些暴发户们敞开了自己的大门。

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1989:奇迹之年


岁月之河一如既往地流淌着,但1989年却似乎是非同寻常的。对于今天的我们而言,柏林墙的倒塌意味着社会主义在德国的落幕。标榜自由的西方世界难掩其喜悦之情,它成为了冷战的胜利者。


然而,这种胜利也只是昙花一现。在巴黎、伦敦和阿姆斯特丹,第一届全球国家会议也见证了1989这一特殊之年:某些观察人士认为,这象征着资本主义的终结,也代表着它试图全方位、无限制地征服自然计划的破产。资本主义试图将人与之人间的剥削重新界定为人对自然的剥削,但它却同样将两者无限制地夸大了。被镇压者又回来了,同样带着复仇的愤怒:那些理应被解救从而摆脱死亡的群众,现在却成千上万地坠入了贫困的深渊;自然,那理应被我们所完全掌控的自然,现在却以同样的方式在全球范围内支配着我们、威胁着我们。又是一个奇怪的辩证法:过去的奴隶成了人类的所有者和支配者,它突然向人类宣称——正是你们招致了生态的灭绝和全球性的饥荒。


柏林墙的倒塌与可无限征服的自然的终结这两者之间是多么完美的对称,只有那些富人们的西式民主才看不到这些。那些强大的西方国家能够通过摧毁其他国家并将其人民推入赤贫的深渊,来挽救自己的人民和乡村。因此,这是一个双重惨剧:前社会主义国家以为可以通过模仿西方社会来解决它们的这两个问题;西方世界认为它已经摆脱了这两个问题,并坚信为其他国家提供了榜样,尽管它使地球及其人类陷入困境。西方世界认为它是世界上唯一的聪明人,并认为这会使得它无限地获得成功,殊不知它很可能已经失去了一切。


看到了吧,最美好的愿望也都误入歧途,我们这些西方世界的现代人多少应该丧失了一点自信心吧。难道我们尽力所做的不正是要终止人类对人类的剥削吗?难道我们穷力而为的不正是要成为自然的主人和所有者吗?我们那高贵的品行在这两个孪生使命中表露无遗,一个是在政治舞台上,另外一个是在科学和技术的领域之中。然而,我们也应该回忆一下我们的青年时代,尽管狂热不已但也不是傻子,就像德国的年轻一代望着他们双鬓斑白的父母,并且问:“我们过去错在哪里?我们可以说连自己也一无所知吗?”


美好的愿望并不就具有合理的依据,对此的怀疑使我们不得不对此作出回应,这些回应包括以下两种方式:有人认为,我们无须竭尽所能地去终结人与人之间的剥削关系;其他人则认为,我们必须停止对自然的奴役。但他们却有着共同的心声:让我们成为绝对的反现代主义者吧。


人们的这两种回应表明了他们所持有的仅仅是一种不完备的怀疑主义,而后现代主义,从一个不同的理论制高点出发,对此进行了恰当却又含糊的总结。后现代人并不相信社会主义和“自然主义”这两种承诺;当然,后现代人也非常谨慎,他们对之也并不是全盘否定。他们在信念与怀疑之间保持中庸,期待着千年盛世的终结。


最后,对于那些拒绝生态学之蒙昧主义或者反社会主义之蒙昧主义的人而言,对于那些无法满足于停留在对后现代持怀疑态度的人而言,他们决定继续前行,似乎一切都未改变,他们坚决地坚持现代性,他们继续坚信科学的承诺或者解放事业的承诺,抑或是同时相信两者。然而,在艺术、经济学、政治学、科学或者技术领域,他们对现代化的信仰看起来却似乎并不具有多少合理性了。在艺术长廊和音乐大厅,不管是从建筑物的外观还是从国际组织的内部结构来看,人们都可以感觉到这种内核已经不存在了。成为现代人,这一愿望似乎也踯躅不前,有时甚至显得落伍了。


不管我们是反现代的、现代的还是后现代的,从1989奇迹之年的双重崩溃来说,我们的立场都是成问题的。不过,如果我们将1989年准确地视为一种双重崩溃并顺着思想的线索继续摸索前行,我们就会发现这种双重崩溃实际上也给了我们两个教训,而且它们之间的完美对称性使得我们能够用一种新的眼光来回顾往昔。


那么,如果我们从未现代过,会发生什么呢?接下来,比较人类学将应运而生,网络也将占据一席之地。

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成为一个现代人意味着什么


对于现代性这一概念而言,每个思想家或者新闻记者都有其不同的视角,然而,不管以何种方式来界定这一概念,他们最终都指向了时间维度。就时间而言,“现代的”这一形容词所指称的是一种新的控制形式、一种加速前进、一种割裂,也是一场革命。但是,当“现代的”、“现代化”和“现代性”这些词语出现时,我们的目的却恰恰相反,我们用之界定那陈旧而又牢固确立的过去。而且这些词语总是会陷入争执与吵闹的泥淖,胜利者和失败者、古代人和现代人拥挤其中。因此,毫无疑问,“现代的”具有双重的不对称性:它既指对时间之正常通道的一种割裂,也指那场充斥着胜利者与被征服者的战斗。如今,如果我们同时代的许多人都不愿意使用这一形容词,如果我们使用了诸多前置词来修饰它,这是因为我们对自己是否有能力来维持这种双重的不对称——我们无法继续指向那不可逆转的时间箭头,更不会对胜利者予以褒奖——丧失了信心。在无穷无尽的争吵中,古代人和现代人互有胜负,但是我们仍然无法确认革命是否已经将那些古老的机制终结抑或是使之实现。因此,怀疑主义就获得了一个奇怪的称呼——“后”现代,即便连它自己都不知道是否有能力接替现代。


别走得那么快:我们需要反思现代性的定义,并解释后现代性的一些特征,还要理解我们为什么不再全身心地去信奉那支配与解放的任务。为了给予科学和技术的网络以一席之地,我们是否有必要穷力而为呢?是的,理当如此,穷力而为。


本书的前提是,“现代的”所指谓的是两组完全不同的实践形式,而且如果要想使其发挥效用,我们就必须要对之进行鉴别。而最近人们却将之混淆起来。第一组实践形式通过“转译”将两种完全不同的存在形式——自然和文化——混合起来。第二组实践形式通过“纯化”(purification)创造了两种完全不同的本体论领域:人类与非人类。如果没有第一组实践,纯化实践将是无效的、无意义的。如果没有第二组实践,那么转译的工作也很可能会减慢速度并且缩小范围,甚至可以忽略不计。第一组实践与我所谓的网络相对应;第二组实践我将称之为现代的批判立场(the modern critical stance)。举例而言,在高层大气化学、科学和工业策略、国家首脑的当务之急以及生态学家们的忧虑之间存在着一条连续性的链条,第一组实践就与此相关;而第二种实践则将一个自在的自然界与一个充满着可预测的、相对稳定的利益与风险的社会分割开来,将独立于此两种参考系的话语与社会分割开来。

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只要我们将转译和纯化这两种实践割裂开来,那么,我们就成为了真正的现代人——这就是说,我们会欣然同意批判方案,即便这一方案仅仅是通过下半部分的杂合体的增殖而发展起来的。而一旦我们将注意力同时直接投射到纯化与杂合的工作之中时,我们立马就剥离了纯现代人的身份。这是因为当我们回望过去时,我们会意识到在过去某一特定历史时期中,这两组实践一直都在起作用。最后,如果我们确实从未现代过——至少在此批判的意义上——我们一直力求维持的与其他的自然—文化之间的关系很可能也将发生改变。相对主义、统治或支配、帝国主义、错误的意识、融合——人类学家将所有这些问题归结在“伟大分界”(great divide)这一松散表达的术语之下——它们都将获得不同的解释,进而,比较人类学也会发生改变。


转译或者转义的工作,与纯化的工作之间存在着何种联系呢?这正是我要解释的问题。我的前提——这一前提还太过粗糙——是后者使得前者成为了可能:我们越是强迫自己不思考杂合体,它们之间的杂合状况就会越严重——这就是现代人的悖论,我们发现自己处在了一种异常情形之中,还好最后我们抓住了一根救命稻草。第二个问题与前现代和其他的文化类型相关。我的前提——同样也是太过简单——是由于其他文化的全部精力都用在了杂合体之上,它们也就排除了杂合体的增殖。正是这种差别可以解释他们(其他的文化)与我们(西方人)之间的伟大分界,并且也为我们最终解决相对主义的问题找到了一条道路。第三个问题与当前的危机相关:如果现代性非常有效地完成了其双重任务,即分裂(separation)和增殖,那么,为何如今却又要试图阻止我们成为一个现代人从而削弱自己呢?因此,最后的问题来了,这也是最难的一个:如果我们不再是现代人,如果我们不再将增殖的工作与纯化的工作分离开来,我们将会成为什么人呢?如果没有现代性,启蒙运动可能发生吗?我的尚显粗糙的前提是,我们将不得不放慢脚步,通过对怪物之存在进行官方的表征,从而重新矫正和调整增殖的任务。是否需要一种新型的民主?一个扩展到万物范围内的民主?为了回答这一问题,我将对前现代人、现代人甚至是后现代人分别予以阐述,以期区别其长久以来的根本特征。


我很清楚,对于这样一本简短的著作而言,需要解决的问题太多了。正如尼采(Nietzsche)所说,思考复杂的问题,就像是洗冷水澡,你必须很快地跳进去,再很快地跳出来。

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注  释

略。


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