妙悟，在直觉中发现自性，在自性中观照世界
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朱良志（1955—），1982年毕业于安徽师范大学中文系，获硕士学位。1999年底调入北京大学哲学系。2000年至2007年任北京大学哲学系美学教研室主任，现任教育部重点研究基地北京大学美学与美育研究中心主任。曾任日本岩手大学特聘教授，现被聘为美国纽约大都会博物馆高级研究员。
正因为具有审美悟入和人生证验的双重目的，妙悟特别强调本心的恢复。在一般审美活动中（如欣赏美的活动以及艺术创造），主要是由知识的判断、功利的判断等转为审美的判断，但在妙悟这种混合着特殊人生需求的审美活动中，所要求的是智慧之光的恢复，而不仅仅是审美心胸的拓展。妙悟的过程实际上就是发现智慧之光的过程。人类的思维方式主要有三种：形象思维、逻辑思维和直觉思维。妙悟一般被视为直觉思维。在西方哲学和美学中，直觉问题一直是人们关心的重要问题之一。直觉被当作人类直观把握客观世界的独特思维形式。柏拉图就曾强调非理性的直觉思维的作用，他以为艺术创作往往来自于这种非理性的力量。这种非理性的力量，他称之为灵感，灵感是神赐的，是一种神秘的力量。在近代非理性哲学的奠基者叔本华那里，这一思想得到了加强。叔本华强调：“直观是一切真理的源泉，是一切科学的基础。”〔叔本华《作为意志和表象的世界》，107页，商务印书馆，1982年。〕他所说的直观是一种非理性的思维，是对事物直接的、整体的认识，是心灵中偶然降临的不能以理性解释的心理现象，他认为艺术必须以直观来创造。柏格森则认为哲学来自于直觉，直觉是和逻辑完全不同的思维形式，他说：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们将自己置于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合。”〔柏格森《形而上学导言》，3—4页，商务印务馆，1969年。〕“无法表达”意思是理性无法达到。荣格将直觉看作一种先天的自发的能力，是主体完全无法把握的一种思维形式。现代西方哲学中，也给予了直觉以极高的地位。在近现代西方自然科学发展中，强调直觉的作用早已为很多科学家所揭明。爱因斯坦认为，科学的重大发明总是和直觉有关，他说：“从特殊到一般的道路是直觉性的，而从一般到特殊的道路是逻辑性的。”〔《爱因斯坦文集》第三卷，490页。〕妙悟具有西方直觉说的一些特性，但又有所不同。如果说妙悟是一种直觉思维，那它是一种独特的直觉。和西方哲学美学中的直觉理论相比，在认识的目的、动因以及具体的方式上等都存在重大差异。妙悟活动作为中国美学的重要认识方式，和西方的直觉理论最根本的区别在于妙悟所具有的独特发出机制。在西方的直觉理论中，直觉一般被看作反常态的非理性思维。对于这一非理性思维的形成动因，或以为是一种不可解释的神秘力量，或以为是神灵凭依的产物，或以为是人的性灵深处所潜藏的非理性本能，等等。而妙悟所强调的内在动力因素与此截然不同。妙悟是由“智慧”发出的，是一种“慧的直觉”〔牟宗三先生提出的智之直觉的思想，对我很有启发。他在《智的直觉与中国哲学》一书中，指出康德哲学有两种直觉，一是感性直觉（sensible intuition），一是非感性直觉（non-esnsible intuition），这种非感性的直觉又称“智的直觉”（intellectural intuition）。康德以为人类具有的直觉能力是感性直觉，而智的直觉只有上帝才会有。但牟先生以为，康德那个派给神灵的智的直觉，其实在中国哲学中是很普遍的存在。因为在中国哲学中，智易和知识纠缠，而佛学中强调“慧”才是灵魂的觉性，是妙悟能够发动的力量。所以，本文名之为“慧的直觉”。〕，妙悟的过程就是对“慧”的恢复。“慧”是人的本来面目，是人的自性。在禅宗强调一切众生皆有佛性，而庄子也强调人皆有“光”，有智慧的光芒。妙悟其实就是对灵魂中这种觉性的恢复。妙悟作为一种直觉活动，是对人本来面目的当下直接的觉悟，强调的是以定发慧，以慧（或庄子所说的“明”）来观照，所以是一种慧的直觉。这种直觉并非仅仅强调突然的偶然的发现，而强调对生命本来力量的发明。这一直觉不仅是一种认识活动，也是一种回到生命原初的活动。它不是一种单纯的认知活动，而是一种内在的性灵超越，是对存在价值的肯定，对生命意义的确认。与其说这一活动是审美认识的深化，倒不如说是自我真性的张扬。所以，一般直觉是属于认识论范畴的，而慧的直觉则越出认识论的畛域，而包含宇宙本体论和心性论的内涵。更为重要的是，一般所说的直觉可分为感性直觉和理性直觉两类，前者强调通过直接知觉和想象直观与外在对象发生关系，后者是通过直接的认识发现对象的本质。而慧的直觉既不是立足于感性基础上的瞬间超越，也不是立足于理性基础之上的忽然间对对象本质的把握，而是对灵魂深层的智慧力量的发现，对人的存在真实地位的发现。所以，妙悟不是静默的哲学，而是发现人内在本明（慧）的哲学。
问道图页 元 钱选
道家和中国佛教哲学对知识的抨击，在学界常常被描绘为中国的“反智主义”传统〔在西方，有一种怀疑甚至反对知识、理性的倾向，被称为“反智主义”，英文是anti-intellectualism。Intellect一词有理解力、智力、理性的意思，表示人的智性范畴，来源于拉丁语intellētus，在拉丁语中有领悟之义。有的论者认为，中国文化中也存在着类似于西方的反智主义传统，道佛哲学就是典型体现。如余英时，可参见其论文《反智论与中国政治传统》（《中国思想的现代诠释》，63—65页，江苏人民出版社，1989年）。我以为，将中国哲学中反对知识、理性的思想称为反智主义，并不确当。在道家哲学和中国的主要佛教流派中，反对的是知识和概念，并不反对深层的理或智慧。〕。其实这一说法并不确切。道佛的思想并非反对智慧，反对的是人为的知识系统。因为在道家和中国佛学看来，知识系统是不可信任的。道佛所提倡的妙悟就在于通过概念理智的抑制，发掘那些被遮蔽的人的真正智慧。这一点对艺术来说是极为重要的，艺术最需要这种超越概念理智的独特智慧。与西方直觉理论不同的是，这一灵魂深层的智慧力量不靠知识获得，也不是神灵凭附的超自然力量，它是人与生俱来的生命觉性。它是一粒“种”，熏染能够改变其存在的状态，却不能灭没其根性。“悟”在汉语中，就有发现了本来有的内涵的意思，悟就是悟出了原先的真实，悟是对人心灵中本来具有的特性的恢复〔《说文·心部》：“悟，觉也。从心吾声。”悟为形声字，从心，吾声。其实，吾亦表意，也就是《说文》所说的“亦声“亦义。这个字中含有“吾之心也”的意思，即悟由我心起，觉在我心觉，我心了了，方是真了。〕。悟说到底就是人找到了长久丢失的生命钥匙。“庐山烟雨浙江潮，未悟千般恨未消。及至到来无一事，庐山烟雨浙江潮”，苏东坡的这首解道诗就道出了此一境界。就是这样的平常，这样的熟悉，悟就是似曾相识燕归来，生命的燕子归来了。所谓“本来有的样子”，重在一个“本”字，强调悟性是一种原初的觉性，若要悟入，必回归本然，这个本然就是未被污染的真实心灵，也是人的自然之性。悟只有在这样的基础上才能展开。中国艺术家要“与元化游”，要“明物象之原”，要回归创造的大本，就是就这个本来的样子而言的。所谓“应该有的样子”，重在一个“真”。悟性是人心灵自然而然的存在，是一种自在显现的境界，悟说到底就是生命的原样呈现。悟性是在解除“伪”的基础上形成的，它必须破除“我执”“法执”。所谓“独特的样子”，重在一个“孤”，悟是一种“孤明”，是一心独往，证验出生命真实。
悟性是人生命的原发动力，是人心中的本明，它是一种智慧，而不是知识。妙悟就是以智慧的灵光照耀。在佛教中，妙悟被称为“智慧观照”。“当起般若观照”是禅宗中的习语，般若是智慧。佛教有所谓三学（戒定慧），戒是持戒律，定是禅定，慧即是这个般若智慧。慧能有所谓“定即定其心，将戒戒其行。性中常慧照，自见自知深”。其弟子永嘉玄觉说：“非戒不禅（定），非禅不慧。上既修定，定久慧明。”这个“智慧”是藏于人的深心的。在大乘佛学看来，一切众生都有佛性，都有这个灵魂深层的本明，但是凡夫为种种虚妄所遮蔽，这一本明的世界隐而不见了（但并非不存在），重重的阴霾挡住了这一灵明。《大乘起信论》有一心开二门的说法，一心是指一切众生都具有如来藏自性清净心，这个清净心有两个特性，也就是二门，一方面它有清净无漏的善性，另一方面也有染污有漏的恶性。妙悟就是恢复这一自性清净心。庄子的观点与此颇相近。庄子认为悟道乃是“复其明”——恢复性灵的本明。人的内在世界本来充满了光明，但外在俗世却将这本明的光隐去了，悟道就是从无明走向道的光明的道路，可以达于“朝彻”，“遂于大明之上”，在心斋、坐忘中使心灵宁定，从而拨亮心灵的明灯。《庚桑楚》中有一段话很精彩：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。”它说明了由悟而明、由明而悟的重要思想。静心（心斋坐忘）可以“定”（一种深沉的安宁，而不是与外在喧嚣相对的宁静），在这深沉的安宁中，“天光”自露。何谓“天光”？天光就是人性灵中的本明，就是觉性之光，就是道之光，是人与自然合一的深层契合点。这一层是由悟而明。而“发乎天光者，人见其人，物见其物”，则是由明而悟，在智慧中观照，在智慧中一切都自在显现，我自在显现，物自在显现，我不以我念去干扰物，物不以具体感性的特征扰乱我的心。“见”是显现，而不是看见。天光照耀，智慧观照，并非知识观照，这是无分别、无对待的境界。这与南宗禅“见性成佛”的观念真有异曲同工之妙。从语源上看，悟有觉的意思。悟即觉，觉即悟，合而为觉悟〔《玉篇》：“悟，觉悟也。”《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”赵岐注：“觉，悟也。天欲使先知之人悟后知之人，我先悟觉者也，我欲以此仁义之道觉悟此未知之民，非我悟之，将谁教乎？。〕。在汉译佛经中，以觉为悟，以不觉为迷〔《苏轼集》卷一百零二：“袁宏《汉纪》曰：浮屠，佛也，西域天竺国有佛道焉。佛者，汉言觉也，将以觉悟群生也。”孙绰《喻道论》云：“佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。”〕。觉和迷相对。大乘佛学认为，人人都具有觉性，但凡夫俗子无始以来被妄念污染，处于迷妄之中，是为迷，或者叫做无明。迷妄无明之心昏暗一片，就如同长睡不醒。一悟之后，如同从无始以来的长梦中醒来，心中的觉性被佛灯点亮了。唐代山水画家张璪提出的“外师造化，中得心源”，所谓回到“心源”，心源就是心之源，心为万法之根源，所以说是心源。心源即真如，即般若，即智慧。中得心源，就是在妙悟中回归真性，点亮智慧之灯，从而以智慧之光去照耀。因此，师造化，亦即是以心之真性契合万化之真性，以智慧之光照彻无边世界，不着一念，不挂一丝。由妙悟而归于智慧，以智慧来观照万物。李日华说“绘画必以微茫惨澹为妙境，非性灵澄彻者，未易证入”，正是此解。在“智慧观照”中，观照是悟的展开，由智慧发出，无智慧即无观照，智慧为体，观照为用。熊十力释此“智”道：“是故体万物而不遗者，即唯此心。见心乃云见体。然复应知，所言见心，即心自见故。故是照体独立，而可名为智矣。”他在旁加注云：“心既不是物质化的，所以是个觉照精明之体而独立无倚的，因此把它名之曰智。”〔熊十力《新唯识论》（文言文本），44页，中华书局，1985年。〕所以智慧观照之“智慧”不是知识，知识理性实与真正的智慧成反比。明紫柏真可说：“夫智慧之与聪明，大相悬绝。聪明则由前尘而发，智慧则由本心而生。故聪明有生灭，而智慧无依倚也，所以不生灭耳。”〔《心经说》，《紫柏老人集》卷十一，金陵刻经处本。〕黜聪明，才能得智慧，有智慧才能有真观照。审美妙悟是发现智慧之光的过程。智慧之光和理性有矛盾，所以需要克服知识的束缚；智慧之光与欲望有矛盾，所以需要克服欲望的干扰；智慧之光和人之感受有矛盾，所以需要无苦乐感（大乐者无乐）；智慧之光与人的经验世界有矛盾，所以需要自然而然、自在兴现，需要一种圆觉的世界；智慧之光只能在非主非客的境界中发出其本明，所以必须解除主客的分别（这是最根本的一条）。由此可见，妙悟作为审美直觉活动，是一种独特的直觉，它是“慧的直觉”，或者说是“性的直觉”，在直觉中发现自性，在自性中观照世界。点亮一盏生命的灯，照彻无边世界。审美妙悟在中国美学中的独特地位，是天人合一哲学在美学中的体现，这也是中西美学的重要差异之所在。妙悟强调的是从世界的对岸回到世界之中的现实。妙悟实现了由观物到照物的转变。妙悟的“观”和一般审美认识活动中的“观”有根本区别。在一般审美活动中，我是观者，物是对象，是我之所观者。当我们说物象的时候，就已经将物当作我的对象，与我对举而生，是我的世界中的现象。在审美妙悟的主张者看来，此一现象是一种非真实的存在，因为它存在于人的意念中，是被人意念改制的物象。物成为在我心中的存在，物之存在不在其自身，物失去了自己的主宰，无法自在自由地显现，物丧失了“自性”。它是非自然的，因为它无法自己而然，无法“法尔”自显。在非妙悟的世界中，作为审美主体的心灵也处于非真实的状态，存在于世界的对面，似乎不是这世界中的存在，它高高地站在观者的角度去打量对象，将对象推到异在的位置上，处于身在世界中、心存世界外的尴尬之中。更有甚者，我和物还处于全面的“冲突”之中，物在我的“念”中生存，也在我的“念”中挣扎。在这种情况下，天光黯淡，天全丧失，物不见其物，人不见其人。有心观万物，万物改其性；有物撞我心，物我难相合。在中国哲学中，妙悟是“一”，而非“二”，妙悟是不二之感悟。它是无分别、无对待之境界。无分别乃就知识言，以反逻辑非理性为其要义。无对待是就存在的关系性而言，从天人关系、心物关系看，其旨在于冥能所，合心境（外境），去同异，会内外。《般若经》有所谓“实相一相，所谓无相，即是如相”。诸法实相即是佛性，是如如之境，这个境界是“一相”，就是说它是无分别、无对待的，这个无分别、无对待相实际上就是无相，就是空，不执有无，是对相的超越。而此超越之相，就是如相。这个如相中的相是存在，如相，即如其自身而存在，如其自性而存在，在智慧的观照者，一切如如，如其自身之性而存在，不为他法而存在，所谓“朗照如如”。这是对大全的认识。“物如其自身而存在”，或者说“物之存在在其自身”，就使物从对象性的陷阱中挣脱出来，获得自在价值。五代荆浩《笔法记》〔据于安澜《画论丛刊》本。〕中有关于物的存在特性的精彩辨析，这篇文章假托野叟和画家的对话，说明绘画之大法：“曰：画者，华也。但贵似得真，岂此挠矣。叟曰：不然。画者，画也，度物象而取其真。物之华，取其华，物之实，取其实，不可执华为实。若不知术，苟似，可也；图真，不可及也。曰：何以为似？何以为真？叟曰：似者，得其形，遗其气。真者，气质俱盛。凡气传于华，遗于象，象之死也。”同样一个物（并非二物），却有似与真的区别（并非两种表现）。物有其形，又有其性。从形方面说，它是客观的，是世界中存在中的现象，是人观之对象，是具体的个别的物象。但作为一个山水画家，如果仅仅停留在眼中所观的物象，那么只能说是对物的虚假的反映。作者提出，画山水要画出山水的性，这个性就是他所说的“须明物象之原”。这个“原”就是山水之性，是山水的“本来面目”，作为“性”和“原”的山水才是真实的存在，才是如如之境。画家所要表现的山水正是此一真山水。真山水不是作为我之对象存在的山水，它是自在显现的。如何摆脱分别的虚假的感知，必诉诸妙悟。荆浩在这里所要说的就是画出“如其自身存在”的物。朗照如如，如其真，如其性，如其实在。因为要“如”其“如”，人要有如如智，去观如如性。〔如如是佛教中的术语，这里借用来说明审美妙悟的特性，并非意在佛性之如如也。〕如如智，即为悟智，如如性，即为真性。如如智如何认识如如性，也就是说妙悟如何展开，中国哲学和美学将其称为“观照”〔遗憾的是，在中国当代美学界，“观照”常常被用为审美观察、审美认识，和古典美学中的“观照”一语了不相类。〕。这里所说的“观”，当然不是外观，不是眼耳鼻舌身对外在世界的接触，而是“徇耳目以内通于心”（庄子语），是“内观”。它又是一种“反观”，这里的“反”不是反向的反，而是返回的“反”，返回到自己的生命真性。在虚假的意念中流连，带给人的是虚假的判断；以自己的“本来面目”去体验，就是中国艺术家所说的“物在灵府，不在耳目”〔符载《观张员外画松石序》：“观夫张公（张璪）之艺，非画也，真道也。当其有事，已知夫遗去机巧，意冥玄化；而物在灵府，不在耳目；故得于心，应于手；孤姿绝状，触毫而出。气交冲漠，与神为徒。若忖短长于隘度，算妍媸于陋目；凝觚舔墨，依违良久，乃绘物之赘疣也，宁置于齿牙间哉！……则知夫道精艺极当得之于玄悟，不得之于糟粕。”（《全唐文》卷六百九十）〕。从对外在对象的观照回到内在心灵的体验，由有念之心的体味回到无思无虑的心灵静寂状态。与其说是观，不如说是照。“照”是整全的，不是从世界中切割出部分，以此部分去观照全体，以个别去概括世界。如一月普现一切月，并非存在一月和多月的关系，这样理解就落入了量论的陷阱；一月就是充满，就是全部。因此，照不作差别观。照就是捂起外观的眼，开启内观的心，去除心中的念，而显现智慧的心。照如一帧明亮的镜，如一渊清澈的水。重视妙悟的古人喜欢使用镜子和水的比喻，意也正在于此〔如《庄子》中说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”（《天道》）以镜子般的心灵去观照“物”（并非作为对象的物），就避免了“伤”物。物作为对象性的存在就是“伤”物，因为物不能“如其自身而存在”，而是被认识主体扭曲了，“伤害”了。物不得其全就是“伤”。如东晋王彪之《水赋》云：“寂闲居以远咏，托上善以寄言，诚有无而大观，鉴希微于清泉。泉清恬以夷，体居有而用玄。浑无心以动寂，不凝滞于方圆。”这里的水已不是老子的柔弱胜刚强的上善之水，而成了妙悟心灵的象征物。〕。在妙悟中，冥物我，合内外，物不在我心外，因此说以我心去照物只是方便的说法而已，因为在此已没有观照的主体和客体，物已不与心对待，哪来以心照物？如果说以心照物，也可以说以物照心，物我互照。所谓心印始归香象迹，妙悟全归无念中。照即是无照，即是镜照，即是空照，统合地照，自在地照。
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