弗卢塞尔｜姿态与情状：姿态现象学实践

威廉·弗卢塞尔 著，Derridager 译

译自Vilém Flusser. Gestures (trans. Nancy Ann Roth). Univ Of Minnesota Press, 2014, pp. 1-9.

感谢译者授权

作为礼节，也因其他诸多缘故，一位作者应定义他的概念。在这篇文章中，我将定义“姿态”（gesture）这个概念，而非“情状”（affect）[1]。我希望读者会原谅这个不得体的行为。我的计划是佯装不知情状之意涵，然后通过观察姿态，以图发现人们用这个词有何意谓。这是一次现象学的尝试，借助对姿态的观察，意外地捕捉情状。

在文章余下的部分，我将从尝试定义姿态这个词开始。我相信大多数人都会同意姿态可被视作身体（body）的运动和更宽泛意义上的附着于身体的工具的运动。但大多数人也会同意这个词并不适用于所有这样的运动。比如，瞳孔的收缩和肠胃的蠕动都不属于姿态的意义范畴，即便二者都是身体的运动。姿态此词指向某些特殊的运动。这些运动可被描述为“意向的表达”（expressions of intention）。这给了我们一个好定义：“姿态是身体表达意向的运动。”但这不够实用。因为“意向”需要得到定义，加上这是一个牵涉主体性（subjectivity）和自由（freedom）议题的易变概念，所以它势必会将我们引入困境。尽管如此，被称作“姿态”的身体运动方式也可以在方法论上得到定义，这有助于避免前述的本体论陷阱。例如：原则上，所有身体的运动都能通过阐明它们的原因（causes）得到解释。但对某些运动而言，这类解释（explanations）不尽如人意（unsatisfactory）。如果我举起我的手臂，有人告诉我这个动作是物理的、生理学的、心理学的、社会的、经济的、文化的或随便其他什么原因的结果，我会接受他的解释。但我不会以此为尽如人意。因为我确定我举起我的手臂是因为我想，同时不管所有这些不容置疑的真正原因，如果我不想，我就不会举起我的手臂。这就是为何举起我的手臂是一种姿态。那么，这就是我提倡的定义：“姿态是身体或连接身体的工具的运动，它不存在尽如人意的（satisfactory）因果解释”。我认为“尽如人意”是在叙述中言至无需再作讨论的地步。

这一定义表明有关姿态的叙述不能以因果解释作结，因为这类解释不能阐明姿态的特殊性质。当然，为了理解姿态，因果（“科学”，语气更强一点的话）解释是需要的，但它们不能产出理解（understanding）。要理解姿态，这些我们日常展演并观察的特定物理运动，因果解释不足为用。姿态也需要被适当地阐释。如果某个人指向一本书，我们也许知道所有可能的原因，但却始终不能理解这个姿态。为求理解，必须要知道它的“意义”（significance）。这正是我们持续地、十分迅速且有效地做的事。我们“解读”（read）姿态，从面部肌肉的细微抽动到最为有力的被称为“革命”的身体聚集运动。我不知道我们如何做。我只知道我们没有姿态阐释（interpretation of gestures）理论。[2] 我们没有理由以神秘的“直觉”（intuition）为傲。在前科学时代，当人们见石头落下，他们有智力知道（know）发生了什么。但是只有掌握了自由落体理论的我们才真正地理解它。我们需要一种姿态阐释理论。

所谓的人文学者似乎正在这类理论上钻研。这是真的吗？他们在自然科学的影响下钻研，并给我们更好更完满的因果解释。当然，这些解释没有也可能永远不会如物理学或化学中的那些一样严密，但并不是这让它们不尽如人意。人类科学（human sciences）中最不理想的地方在于它们接近姿态这个现象的路径。他们将之视作简单的、不传递编码意义的现象。甚至当他们承认了姿态的阐释属性（他们一度称之为“精神面向”[mental aspect]），却依然将之简化为因果解释（一度被称作“自然本质”[nature]）。他们这么做以赢得标榜自身“科学”的权利。但这恰恰阻止了这些学科（心理学、社会学、经济学、区域历史研究和语言学）发展出一种姿态阐释理论。

当然，存在被称作“传播研究”的新兴研究领域，正在快速积累知识且好似特别注重发展一套阐释理论。不同于其他“人文学科”的现象学属性，传播研究拥有符号学（semiotic）的专属特点。它和其他“人类科学”关注同一现象，但尤其注重其符号维度。诸如“符码”（code）“信息”（message）“记忆”（memory）和“信息”（information）等名词频繁见诸传播研究的论述，这也是用作阐释的典型概念。然而之后某件重大的但我认为有些不惹关注的事情发生了。这些符号学的术语穿过传播研究进入探讨因果的诸多学科，改变了原本的意义。所以我们有了类似“遗传密码”（genetic code）“阈下意识信息”（subliminal message）和“地质记忆”（geological memory）等概念。接着，这些概念回归传播研究，但因为它们已带有解释性（explanatory）意味，不能再供阐释所用。在追赶成为“科学”的时尚潮流中，传播研究这个最初为符号学研究地盘的领域，急遽地离开阐释而走向解释。

我总结一下前文所说：定义“姿态”的说法之一是视其为身体或附着于身体的工具的运动，这种运动不存在尽如人意的因果解释。为理解被此方式定义的姿态，它的“意义”（meaning）须被发现。这正是我们一直在做的，它构成了我们日常生活的重要面向。但我们没有姿态阐释理论，且被限制在对姿态世界，即我们周身编码世界的实证的（empirical）、直觉的（intuitive）解读中。这意味着我们没有验证解读有效性的标准。接下来，在我们尝试解读姿态之时，须牢记此点并在姿态之中发现情状。

Castor and Pollux, Retrieved from: https://www.wikidata.org/wiki/Q190103

本文提议的姿态定义假定我们正在处理一类象征性活动。如果有人捶了我的手臂，我会移开，然后观察者就有正当理由说这个反应“表达”或“述说”（articulate）了我感到的疼痛。此处，在疼痛与移动之间存在着因果关联，心理学理论可以解释它，并且观察者将移动视作我所经受的疼痛之症候是合理的。按照先前提议的定义，这样的移动／运动 不会是“姿态”[3]，因为观察者已用一种尽如人意的方式解释了它。但我可以在别人捶我的时候，举起手臂。这个动作同样允许观察者认为我手臂的移动“表达”或“述说”了我所经受的疼痛。但这次，原因与效果（effect）、疼痛与移动之间没有无缝的关联。某种楔子插进了关联处，这是给运动提供特殊结构的编码过程，以便它作为对知晓符码的人表达意义——疼痛——的合法方式。我的移动／运动描述了疼痛。这个移动／运动是符号（symbol），疼痛是其意义。以先前提议的定义为准，我的移动／运动是姿态，是因为没有理论足以让观察者对之提供一种尽如人意的解释。当然，有人可以宣称这类移动／运动总是某类事物（比如，它被编码时所处的文化）的症候，但这不是称之为姿态的基础。姿态是其所是，是因为它再现（represents）某物，因为它与意义相关。

读者会注意到前一段中“表达”和“述说”两个动词的用法各异。我手臂的反应式（reactive）移动／运动展现了疼痛，并且在此意义上，疼痛被认为是通过移动／运动得到表达。在主动式（active）移动／运动中，我再现了疼痛，并且在此意义上，我被认为是通过我的姿态表达。我们顺带理清一下，在第二种运动里，语言近乎强求“我”这个词的使用，而第一种运动则排除了该词。但我们也别对这一理想的语言偏向印象过深。从现在开始，我将“表达”和“述说”二词的使用限定在第二种意义中，而姿态表达和述说其象征性地再现的。我将继续捍卫“情状”是心态（states of mind）在姿态中的象征性再现这个论题。简单来说，我将试着展现心态（无论该习语有何意谓） [4] 能在身体运动的过剩（a plethora of bodily movements）中表现自身，但却是通过“情状”这个姿态游戏来表达和述说自身，因为这就是其被再现的方式。 

我很难坚持我的论题。原因有二。一是在具体现象中很难区分行动（action）与反应（reaction），以及再现（representation）和表达（expression）。比如，我看见某人眼中的泪水。有何标准可供我合理地判断这是心态的再现（一类编码符号）而不是其表达（症候）？前一个例子中，被观察者是主动的，它主动展现心态。后一种，被观察者遭受痛苦，被动地对心态作出反应。两者可以同时发生，或者一个正是如此而我错误地解读了另一个。让我遇阻的第二个原因是“心态”这个习语的含混性，它通往缺乏界定的宽广地带，从感官知觉延展到情感，从感受力一路延展到理念。若我想继续将情状理解为借助姿态表达的心态，我必须首先知晓“心态”的意义。但我不对其施加暴力就无从得知。这变成一个循环：为了接近情状的意义，我必须阐释姿态。

然而，我的困难并不如最初那般艰巨。当我观察他人，看见姿态，我事实上有一套标准在反应与姿态、心态的表达与编码化再现之间进行裁定。这套标准就是这样的事实：我在他人中辨认出自身，并通过内省（introspection）得知我表达心态时是被动的，而再现时是主动的。当然，我会在辨认时犯错误或在内省时欺骗自己，但这套标准是有效的。就“心态”这个术语而言，我无法知道它的意义，但我知道它指代“理性”之外的事物。并且因为我对“理性”为何有着清楚的概念，有这种否定的认识（negative awareness）已经足够。所以我可以继续我对转译为姿态的心态的观察。

两个核心／焦点（focal points）——“象征性再现”和“理性之外的事物”——使这些观察形成椭圆轨迹。于是，当我阐释特定的姿态时，我也正在与情状打交道（dealing with）。但是，上一句难道不是在描述艺术体验，并且这样看来，艺术与情状相融了？当我望向一件艺术作品时，我难道没有将之作为象征性地再现理性之外的事物的凝固姿态（frozen gesture）来阐释吗？以及难道一位艺术家不是在“述说”或“表达”理性（科学、哲学等）无法或难以用同种方式述说的事物？现在，无论我是偏向浪漫主义，同意艺术与情状相融，还是偏向古典主义，否认这一点，问题都毫无疑问地不是伦理的（ethical），更不是认识论的（epistemological），而是美学的（aesthetic）。

问题不是心态的再现是否为假，也不是被再现的心态是否有为真的潜力。相反，它有关观察者是否被打动。如果我接受情状是转化为姿态的心态，我的首要兴趣不再在心态而是在姿态的效果。当它们在诸般症候中显现或当我借助内省体验它们，心灵的诸般状态抛出了伦理的和认识论的难题。相反地，效果抛出了形式的（formal）、美学的问题。效果将心态从它们的原始语境中释放出来，并许其变为形式的（美学的）——以姿态为形式。它们成为“人造的”（artificial）。

至此，读者有很多理由来反驳我大费周章却结论平平。从一开始，我对情状之义佯装的无知，要求我对情状构造心态保持缄默，而说出来会为我和读者规避诸多没有必要的麻烦。但是读者的反驳会是错误的。接受情状构造心态这一可疑的老生常谈是一回事，借助对姿态意义的仔细审察得出此结论是另一回事。差别在于使用“人造的”还是“构造的”。如果我只是直接说情状是人造的，我就是在冒险不指出由于情状再现心态，它在现实中是人类试着为其生活和所居世界赋予感觉和意义的方法之一。

有人捶了我的手臂而我移动手臂来回应，这是桩荒谬的事件，是无意义的，至少在此次捶击不是某人提供意义的姿态的程度上是。但当有人捶了我的手臂，然后我报以已编码的姿态，这桩事件就充满了意义。借助我的姿态，我将疼痛从其荒谬的、无意义的和“自然的”（natural）语境中释放出来，并且通过将之铭刻在文化语境中，予之象征意义。在这个例子中，疼痛是真实的，尽管姿态可能会夸大。但这并不重要。重要是疼痛的述说，以及它对他人的象征性表达。正是这一象征性面向，而不是被再现的疼痛的“真实”在场或缺席，使姿态代表心态。费尔南多·佩索阿（Fernando Pessoa）事实上认定象征性地再现真实的疼痛比再现想象的疼痛更为困难；它向诗人抛出了一个更艰巨的挑战：“诗人是骗子，如此擅长行骗以至于他可以使自己真实感觉到的疼痛变得虚假。”（O poeta e fingidor qu fing tao perfeitamente que fing até a dor que deveras sente）正是情状这一非自然的、被表征的和象征的属性，即“人造性”，给心态（真实的或想象的）和生命提供意义。有人也许会偏爱情状通过将心态形式化进象征性姿态而使其“智识化”（intellectualizes）的表述。在此意义上，可以这么理解，心态作为情状，已成为构造物（constructs）。[5]

被再现的心态的“人造性”首先是一个美学问题。它所处的世界和生命从情感丰沛的姿态游戏中获取美学意义。如果我们想批评情状，必须使用美学标准。我们用来评估的价值天平不是在真实（truth）与错误、真实与谎言中上下浮动，而必须在真实（真实性[authenticity]）和刻奇（kitsch）中移动。我认为这一分野是关键的。例如，当我看见糟糕的戏剧中一位想传达父爱之情的糟糕演员正在用姿态强调感受时，我会称之为“虚伪”（false）。但称之为是一个“错误”或“谎言”是不合适的。在“品味糟糕”的意义上，它是虚伪的，而且即便这位演员真的是一位慈爱的父亲，它还是不真实的（inauthentic）。我重视此分野，是因为真实该词内嵌的含混性。在认识论中，真实意为与现实一致；在伦理学和政治学中，它指代内在的统一（忠实[loyalty]）；然而在艺术中，它变成在手质料的“真实”。同一词语拥有这三种含义显然绝非偶然：这三者都有“真诚”（honesty）之义。但指示感受的姿态在认识论和道德上真诚，而在美学上不真诚是完全有可能的。情感充沛的姿态在认识论和道德上不真诚，而在美学上真诚也是完全有可能的，比如启发文艺复兴雕塑的姿态，往回看会与古希腊人的姿态产生关联。在这个例子中，可以评判该姿态为“真”（true）。在情动的天平上，米开朗基罗（Michelangelo）必然会被定位在“真实”附近，而烂俗的好莱坞制作中演员会在靠近“刻奇”的刻度上，完全不考虑他们表达的情状否为真或他们是否对此抱有信心。

至此需要牢记的是，在缺乏姿态阐释理论的情况下，任何评判都是实证且直觉的。缺少这种理论，就没有客观的（objective），甚至没有互为主观的（intersubjective）艺术批评可以逃过统计学的检查，且直到这种理论出现，“口味难言好坏”（de gustibus non est disputandum）才会大规模存在。所以你之刻奇可以成为他人之真实情状。如果有人试着说一副作品更真实，就会有更多的观察者被其感动而不管这类理论的缺席，那么我们将不得不承认帕瓦罗蒂（Pavarotti）的情状比拜伦（Byron）的更真实。然而，相比拜伦，直觉会在情状天平上将帕瓦罗蒂放得离刻奇更近。信息论（information theory）（通往姿态阐释理论的胆怯一步）确证了这种直觉。

我们没有必要借助该理论的数学细节来理解问题（在我看来，多数此类努力在成为“科学的”上已经耗尽）。该理论称姿态包含的信息愈多愈不刻奇，并且姿态传递的信息数量与姿态的符码有关。此论点的重要含义有一。姿态包含的信息愈多，对接收者而言显然更难解读。信息越多，沟通／通信（communication）越少。因此，姿态包含信息（informs）越少（它沟通／通信越好）越空（empty），所以更加使人愉悦和“动听”（pretty），因其可轻而易举地被解读。信息论或多或少地给了我们一个客观的测量器，就像电视连续剧中情感满载的姿态深深地触动了“大众”。然而，需要指出的是信息论对刻奇比对真实情状更加有用。它可以衡量刻奇的平庸性（banality），但面对真艺术的独创性／原初性（originality），它就如我们的“直觉”一样实证。它没有理由可以取代艺术批评的直觉，更别提降低阐释理论的必要。

然而，这个理论在某种程度上可以帮助我们：其中空与满（fullness）的部分。我已经谈到，情状是通过使心态象征化为其提供意义的方法。信息论所申明的是（它迈出的这一步确实通往阐释理论），表达心态的符号或多或少可以是空的，而情状的测量器则在满和空、无尽的意义与空的姿态之间摆荡。天平的一端是神圣雄伟的和稀有的姿态，其意义千年之后仍未被穷尽。另一端是我们日常做出和看见的无穷多的空姿态，它们试图穷尽其参考神圣雄伟的姿态之形式而持存的“原初”意义。例如，友爱的情状在卡斯托耳（Castor）和波鲁克（Pollux）[6] 的姿态和握手这个姿态中得到表达，前者是完满的存在，相反，后者清空了所有意义。就此而言，我认为情状（和艺术，简单一点）批评可以变得不那么个人（subjective），并且终有一天——必然要付出极大努力——会抵达阐释，它不仅关乎刻奇，也关乎人类（humanity）为其行动和苦难赋予意义的诸多伟大时刻。

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