柄谷行人丨马克思的“共产主义”是康德“目的王国”的延续

大家好，今天要跟大家分享的是柄谷行人的专访《原地不动，就无从批判》（‘Critique is impossible without moves’: An interview of Kojin Karatani, 2012）的第一部分（此文颇长，我们分三次为大家推送）。访谈者：乔尔·怀恩莱特（Joel Wainwright）。原文见Dialogues in Human Geography, 2(1), 30-52。译者：陈荣钢。

原地不动，就无从批判

（上）

乔尔·怀恩莱特：首先，我想阐述你对马克思《资本论》和“价值形态”（value form）理论的看法。你在1980年的一篇文章中写道：

马克思在《资本论》对所谓“辩证法”（dialectics）的描述非常独特，它回溯了黑格尔范畴中的颠覆（inversion），也就是从偶然性中产生必然性。每当某个范畴的偶然性变成必然性时，辩证法就会逐一阐明这种机制，并遵循黑格尔的思想路线。换言之，《资本论》以黑格尔的模式建构了问题意识，同时又解构了问题意识，因为不存在其他完成黑格尔“批判”的可能性。

这段话表明，在1980年的时候，你就怀疑应不应该把马克思在《资本论》中的分析描述为“辩证”分析。你把马克思对黑格尔的批判描述为“解构”。反而，你在《跨越性批判》（Transcritique）中认为，《资本论》具有深刻的康德特征，而不是对黑格尔本身的批判。但是你并没有说，这种变化源于马克思真正回到了康德。你认为马克思的激进源于他引入了“价值形态”，你说他“援引塞缪尔·贝利（Samuel Bailey）批判李嘉图（Ricardo）的价值理论，从而产生了一种怀疑主义”。

在这一点上我同意你的看法。我认为，马克思的回溯、康德的分析和价值理论之间的关系仍然略显模糊，我想请你澄清这一点。更确切地说，我的困惑在于，你认为在《资本论中》，“价值形态”体现了马克思的康德特征之核心，因为贝利的怀疑主义和康德的“视差”（parallax）完全不同。

柄谷行人：没错。贝利的唯一洞见就是坚持价值的关系性（relationality）。

乔尔·怀恩莱特：我这样理解你的论点。马克思对资本主义的分析以他对“价值”的研究为中心。他的分析随着时间的推移而改变，变得越来越康德化，特别是在遇到贝利的论点之后——不是因为马克思同意贝利，而是因为他在贝利之后认识到，价值需要一个“关系的”框架。

马克思认识到，李嘉图和贝利都不能充分说明资本转化为货币的过程，也不能说明积累剩余价值的内在动力。就像你解释的那样：“马克思在《资本论》中的‘哥白尼式转向’发生在客体（object，使用价值）和价值之间，马克思发现了价值的形态，这种形态使价值成为价值（让价值‘是其所是’），这便是价值的来源。”正是这种“关系系统”决定了马克思价值形态理论的康德特征。你写道：

李嘉图认为，每一种商品内部都包含价值（即劳动时间），而贝利坚持认为，一种商品的价值只存在于它与其他商品的关系中。马克思的价值形态理论源于这两极，又超越了这两极。

换言之，为了批判李嘉图和贝利，马克思需要价值形态理论，这使他的思考方式基本成为了康德式。

柄谷行人：你的问题让我想起了我在70年代到80年代的想法。让我谈一谈吧。在70年代，我写了一篇题为《马克思的谱系》（The genealogy of Marx）的文章。如标题所示，我试图将马克思的方法和尼采的“谱系学”（genealogy）联系起来。为此，我回顾了马克思对古典政治经济学的解读。

亚当·斯密（Adam Smith）认为，每种商品都有交换价值，而交换价值由货币来表示。马克思批判这种观点是把结果误认为原因，指出原因是一个“消失的中介”（vanishing mediator）：

这种商品“成为货币，似乎不是因为其他商品都通过它来表现自己的价值，相反，似乎因为这种商品是货币，其它商品才都通过它来表现自己的价值。中介运动在它本身的结果中消失了，而且没有留下任何痕迹。商品没出什么力就发现一个在它们之外，与它们并存的商品体是它们的现成的价值形态。这些物，即金和银，一从地底下出来，就是一切人类劳动的直接化身”。（《资本论》第一卷第111页，魏埙、张形玉、沈玉玲等译）

换句话说，作为原因的中介过程在结果中被抹去了。然而，这难道不像尼采所说的“因果关系的视角颠覆”吗？尼采的“谱系学”意图是追溯“消失的中介”，也就是揭露习以为常但其实是被颠覆的因果关系。康德和马克思也经常这样做。我用“谱系学”这个词来书写马克思，是为了批判那些赞扬尼采而忽视康德和马克思的人，比如福柯（Foucault）。

乔尔·怀恩莱特：在什么意义上，我们可以说马克思的分析是谱系学式的？

柄谷行人：在《资本论》中，马克思指出了许多这种“视角颠覆”的例子。因此，尽管《资本论》似乎是根据黑格尔的辩证法体系写成的，但与此同时，文本却不断地披露黑格尔辩证法中的“视角颠覆”。所以，把《资本论》称为“辩证法”是不恰当的，也是一种误导。出于这个原因，我诉诸尼采的“谱系学”。但后来我开始仔细阅读康德，并意识到这种对“视角颠覆”的谱系式批判其实源于康德。

康德写道，他最初偏爱唯理论（rationalism）和形而上学，但在他的“教条主义睡梦”（“dogmatic slumber”）中，康德被休谟（Hume）的怀疑主义唤醒。“教条”指的是笛卡尔（Descartes）、莱布尼茨（Leibniz）等人的唯理论。休谟怀疑这一切。例如，他怀疑物理因果律，认为这只是一种源于规律性连续事件的观察和猜测——B事件有规律地发生在A事件之后，人们便想象“A导致了B”。如你所知，康德并没有止步于此，他进一步批判休谟，因为后者假定了经验上的确定性。康德的“批判”是针对唯理论的批判，同时也是针对休谟的批判——或者说，他批判了经验主义的前提。

乔尔·怀恩莱特：你认为马克思也是这样。

柄谷行人：是的。马克思震惊于贝利对李嘉图的批判，他很晚才读到贝利，这与康德在阅读休谟时的震惊经历相似。按照李嘉图的说法，每种商品都有内在价值，但贝利坚持认为，商品的价值只是相对价值——商品没有绝对的、内在的价值，只有商品之间的交换价值。贝利写道：“正是因为不断提及其他商品或货币，才产生了‘价值’的概念，让价值成为某种内在和绝对的东西。”这段话应该让我们想起休谟对因果律的怀疑批判，也是从事件的连续性中推断出来的东西。

但马克思并没有停留在贝利对李嘉图的批判上。他也批判了贝利。马克思承认，商品没有内在价值，但这种怀疑主义不能解释人们为什么囤积特定的商品，比如黄金。他问，是什么让黄金变得特别？如何解释货币？

马克思用“价值形态”的概念解决了这一难题。“价值形态”的概念包括相对价值形态和等价价值形态。黄金之所以成为货币，不是因为它的内在价值，而是因为它被置于价值的一般等价形态中。不管这个东西是什么，只要它以等价价值形态存在，它就变成了货币。但人们不会这样想，他们认为，因为一个东西是货币，所以它就能表达其他商品的价值。因此，经济学家没有认识到价值形态，它是隐蔽的“中介运动”。

乔尔·怀恩莱特：如此隐蔽，以至于古典政治经济学没有看到它。

柄谷行人：是的。斯密和贝利都无法看清使一个东西成为商品或货币的价值形态。他们对货币不感兴趣。但如果不解释货币，怎么可能理解资本的活动？人们为什么想要钱？因为货币使他们有权利获得其他东西。资本的活动是在积累货币。这与一般事物的积累不一样。相反，积累货币就是积累一种随时获得东西的权利，而不是进行消费。所以，马克思在资本的起源中看到了货币的囤积。然而，工业资本不再记得这个“起源”。这是资本活动的一种颠覆，让我们以为是自然而然的事。

所以就像你说的，为了批判李嘉图和贝利，马克思需要价值形态的理论，这导致他用一种康德的方式思考。确实是这样，但让我在这里补充一点。从根本上讲，康德式的思考方式也是揭示隐藏中介过程的谱系学。

乔尔·怀恩莱特：你是否认为，马克思的价值形态理论重申了康德的“物自体”（thing-in-itself）、“现象”（phenomena）和“幻相”（Schein）的三位一体结构？也就是说，“物自体”是使用价值，“现象”是交换价值，“幻相”是价值形态。

柄谷行人：我不这样认为。很难说。我在《跨越性批判》中写道，拉康对真实、象征和想象的区分可以追溯到康德对物自体、现象和幻相的区分，所以如果非要打比方，我会说，商品是“真实”，价值形态是“象征”，货币是“想象”。

乔尔·怀恩莱特：在你的最新研究中，你将康德的《道德形而上学的基础》（Metaphysics of Morals）解读为共产主义形而上学的基础，这拓展了你认为马克思按照康德方式写作的观点。

比如你认为，康德的格言（“每个理性人都为了自身目的而存在，而不仅仅是被这个或那个意志任意使用的手段”）应该被视为对资本主义社会关系的批判，这些关系只能将所有关系还原为商业模式、市场关系以及最终的货币。在我看来，康德的尊严（dignity）概念可能有助于澄清共产主义形而上学与“普遍性中的单一性”（singular in universality）之间的关系。康德在《道德形而上学的基础》的第二部分做出了如下区分：

在目的领域（realm of ends），一切事物要么有价格，要么有尊严。凡是有价格的东西都可以用其他东西代替，成为它的等价物；反过来，凡是高于一切价格，因而没有等价物的东西，都有尊严。

因此，我们可以说共产主义是一种“尊严的形而上学”吗？每个人在普遍性上具有单一性，是最高的价值而没有等价物？

柄谷行人：是的，说得好。我很遗憾没有在书中引用这句话，但这其实正是我想说的。再举一个例子。在《跨越性批判》中，我区分了特殊性（particularity）和单一性（singularity）。按照康德的说法，特殊性有“价格”，而单一性有“尊严”。每个人的单一性都没有交换价值，这并不来自一个人的任何特殊品质或独特个性。这种品质有价格，是可以交换的。任何普通人拥有的单一性都是不可交换的东西。这就是尊严。换句话说，尊严是自由或自愿的主体性。

康德发现，对待他人的道德原则不仅是手段（means），也是目的（ends）。把他人当作目的就是把他人当作自愿的主体。康德认为，人们把彼此当作目的的社会是“目的王国”（Reiche der Zwecke）。与今天援引康德的伦理学家不同，康德从经济层面思考这个问题。例如，资本主义社会将劳动作为商品，所以人经常被当作单纯的手段。

因此，只有通过取代资本主义经济才能实现“目的王国”。也正因如此，康德提出过“合作社”（cooperatives）的概念，但这在今天被完全忽略了。相比之下，马克思的共产主义通常只在经济层面上被概念化，而人们完全忘记了他的共产主义是康德“目的王国”的延续，而值得称为共产主义的东西必须是能保证人类尊严的东西。

乔尔·怀恩莱特：你的回答让我想起你在《作为隐喻的建筑》（Architecture as Metaphor）一书中写下的一段话，讨论了哲学变革的可能条件：

哲学变革不仅源自改变的历史环境，它们也随哲学本身性质的变化而改变。哲学是一个自我参照的系统（a self-referential system），不可能有终极，也不可能封闭。但如果是这样的话，对哲学的批判就会导致另一种双重对立。坚持文本或修辞优于哲学，但是这和以前的情况有什么不同吗？这难道不是文本的形而上学吗？德里达（Derrida）对这个问题的看法如下：“凡是声称哲学论述属于一种语言封闭性的人，也都必须在这种语言中进行，而且还要和它的对立面一起进行。根据一种可以形式化的规律，哲学为自身重新界定了它的话语。”

我有一种感觉，当你在90年代写下《跨越性批判》时，你的立场已经远离了德里达。你在“序言”的一个关键段落中写道：“直截了当地说，这是一个重构共产主义形而上学的项目。”我觉得这个项目非常有说服力。然而，你如何将“重构形而上学”的任务概念化？你又如何描述《跨越性批判》与德里达“形而上学的封闭性”之间的关系？我们是否可以说，德里达在90年代也转向了所谓的“共产主义形而上学”，比如在《马克思的幽灵》（Specters of Marx, 1994）中，他呼吁建立“新国际”（New International）？

柄谷行人：容我稍微解释一下我与德里达的关系。我在70年代初阅读德里达，我的兴趣主要在他相对早期的著作，比如他从不同于海德格尔（Heidegger）的角度批判了胡塞尔（Husserl）的现象学（phenomenology）。他在60年代的著作——比如《书写与差异》（Writing and Difference, 1967）仍然是杰作。但当我在美国认识他时，他已经变得很不一样了。

乔尔·怀恩莱特：你怎么认识了德里达？

柄谷行人：1976年，我在耶鲁大学教书，那时保罗·德曼（Paul de Man）把我介绍给了德里达。德曼是耶鲁大学比较文学教授，写一些文学评论。德里达在美国几乎只在文学批评方面为人所知。他在法国写的书也显示了他对文学的亲近。他试图成为一名“作家”（ecrivain），我可以这么说。我在这方面不像德里达。我一开始是个文学评论家，但希望把自己从文学中拎出来。

所以我对德里达的文字风格没什么感觉，我也从来不写这种风格的东西。我应该借机谈一谈我的文学观。不仅德里达，当时所有以文学为导向的人都受到1968年“五月风暴”（Evenements de Mai）的失败的刺激。他们谋求文学和诗歌语言革命的潜力。通常被称为“后结构主义”的思想应被视为从政治到文学的一种转变。海德格尔也是如此，他首先提出了对西方形而上学的解构。对他来说，诗歌比哲学更重要，这反映了他在参与纳粹活动后的思想，以及随后对纳粹的幻灭。

乔尔·怀恩莱特：所以海德格尔从政治转向了一种诗学思考。

柄谷行人：这种思考总是来自政治上的失败。这看起来像是革命，但背后隐藏着政治上的无能。同样，在20世纪60年代，人们也没有找到如何超越“冷战”。然后，人们试图通过想象力（也就是文学）来超越“冷战”。所以，那时候的哲学和其他种种都必须诉诸文学。

但是，源于政治失败或无能的文学转向并不新鲜。例如，现代日本文学就始于政治失败。了解到这一点，我对革命失败后的文学转向就持怀疑态度了。我在《日本现代文学的起源》（Origins of Modern Japanese Literature, 1980）一书中意图阐明，现代文学就是这种转向的产物，是政治失败的内化。我在70年代就开始以这种方式批判“文学”了。当这本书的英译本在1993年出版时，我已经远离了文学。

乔尔·怀恩莱特：你怎样描述这种文艺革命中的“政治失败驱力”？

柄谷行人：这是一场文字革命，它依赖于思想的力量。1845年，马克思批评德国唯心主义者和包括他自己在内的左翼黑格尔主义思想家：“哲学家们只是以各种方式阐释世界，但关键是要改变它。”然而，法国后结构主义者传播了一种观点，觉得我们可以通过改变“对世界的理解”来改变“世界”，所以阅读文本的意义变得无比重要，也就产生了理查德·罗蒂（Richard Roety）所说的“文本唯心主义”（“textual idealism”）。

这种情况与德国唯心主义关系很大。18世纪末，英国发展工业资本主义，法国有了资产阶级政治革命，但德国什么都没有。于是德国人只能进行思想革命。如你所知，这绝不是一项普通的成就。事实上，德国唯心主义成为哲学革命的典范。20世纪70年代后轰动一时的思想就是这种思想的复兴。

乔尔·怀恩莱特：然而，你的立场显然不是正统的唯物主义立场。

柄谷行人：不是。我们不能总是赞美唯物主义。我们也不能说唯心主义总是错误的。关键要看社会环境。没有哪种立场永远正确。比方说，你不能通过解构的方法使自己永远正确，因为在某些实际情况下，解构的方法可能避重就轻。我在20世纪90年代后转变了立场，那时，“冷战”的形而上学二元对立已经结束。原地不动，就无从批判。后来我开始把这些伴随着批评的转变称为“超越批评”，这个术语来自“超验”（transcendental）批判和“横向”（transversal）批判的结合。

乔尔·怀恩莱特：“跨越性批判”是一种空间实践吗？它可以在任何地方发生，还是需要某种地理上的迁移（translocation）？我之所以提出这个问题，是因为《跨越性批判》中有一点不够清晰。你认为，马克思自己的“跨越性批判”成就是他从德国到巴黎再到伦敦的迁移结果。这对我来说很有意义，因为地理的迁移经验与自我反思和批判相关。但你也写道，康德（众所周知，他从未离开过柯尼斯堡）拒绝搬到柏林。

对马克思来说，“跨越性批判”需要地理上的迁移，但对康德来说却不需要，为什么？这是否有可能与康德做了那么多关于地理学的讲座有关？此外，你如何解释你自己“跨越性批判”的成就？你会说你在这个意义上更接近马克思还是康德？

柄谷行人：你谈到康德时的观点完全正确。他在大学教的不是哲学，而是地理学和人类学。这一点值得注意。把康德当作一位地理学家来重读是大有裨益的事。

说到“迁移”，重要的不是空间迁移。我自己在三十岁时独自去欧洲旅行，从那时起，我开始从迁移的角度来解读马克思的文字。在那之前，我从未离开过日本。然而，旅行和迁移并不总能带来领悟。我认识很多人，他们一直在世界各地旅行，但没有从经验中得到任何特别的领悟，还是继续根据相同的旧原则解释事情。列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）说过：“我讨厌探险家。”探险家们享受迁移，但没有获得任何领悟。我其实不喜欢旅行。我对观光也不感兴趣。无论我去哪里，我最喜欢的活动是坐在咖啡馆里，阅读和写作。

乔尔·怀恩莱特：先前你提到德里达的著作受到1968年事件的影响，但你认识他是后来的事。

柄谷行人：没错。1991年“海湾战争”期间，我们再次见面，我开始对德里达提出批评。他的态度很含糊。当然，在那之前他的语言就已经很含糊了。但这是一种方法论的东西，它质疑任何实证立场的自证，无论是肯定还是否定。德里达是“冷战”时期批判性思维的必要一环，但到了“海湾战争”期间（这场战争本身就是“冷战”结构崩溃的证据），他的语言似乎是一种自我神秘化的逃避主义。我已经对这种自我神秘化的语言感到厌倦。尽管我相信德里达本人一定与他的追随者们不同，但他对“海湾战争”的态度让我感到失望。

后来我了解到，德里达在那个时候正在写有关马克思的东西。我开始意识到，德里达本人不是德里达的追随者们。德里达自己也转变了立场。尽管他坚持旧有的风格，但他也有“跨越性批判”。比如，他把《共产党宣言》（Communist Manifesto）的那句话（“共产主义的幽灵正在欧洲游荡”）与《哈姆雷特》（Hamlet）中的“幽灵”（ghost）联系起来。这种方法给文学理论家提供了慰藉，他们觉得自己仍然可以不读《资本论》。