丹 · 扎哈维丨《现象学入门》：田地可以滋养出硕果，生活世界也能滋养出理论知识

今日推送#书摊计划#第106期：商务印书馆新书《现象学入门》（丹·扎哈维 著；康维阳 译）。 

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科学与生活世界

一、现象学视野里的科学

现象学家想要回到事情本身，这条口号意味着我们的研究应当是批判性的、非独断的，且远离形而上学思辨。引领我们研究前进的，不应该是我们在理论承诺的前提下所预期要找到的东西，而应该是实际被给予的东西。决定我们研究方法的，应该是我们手头的研究对象，而不是把某种特定科学理想奉为圭臬。正如海德格尔在《什么是形而上学?》中所说，把科学的严格性和数学的精确性给当成一回事是错误的。我们不应该随随便便就假定，那些无法以数学的精确性加以分析的领域，其研究价值就更低，甚而声称其研究内容更不真实。

我们也能在胡塞尔那里找到类似的想法。在《形式逻辑与先验逻辑》中，胡塞尔就告诫过我们谨防拜倒在精确科学的方法和范式之下，仿佛它们就构成了何为真、何为实在这类问题的绝对规范。与其让既定理论来框定我们的体验，不如应该让对于对象的体验来引领我们在理论上的选择。我们应该让现象自己说话:

“真正的方法遵循所研究的事物之本质，而不是我们自己的偏见和概念预设。”

正如胡塞尔所言，科学家们当然可以运用比起小商小贩来说更为精确的衡量单位，但这一精确度依然有其自身的局限性。而实际上，这种精确程度对于交易者来说也没有什么意义。如果你想要卖一公斤的橙子，你不会想要也没有必要以微克为单位来进行称量。在什么意义上才算是足够充分、合适、准确，这要视具体情境而定，并不能用绝对的术语来框定死了。

可这些不都是些无甚争议的小事吗?并非如此。在现象学看来，实在(reality)非常复杂，它由种种不同的存在论领域所构成(例如包括理念对象、自然界、文化等领域)。对于这些领域的任何研究都应尊重其独有特点和不同之处，并运用适用于该领域的研究方法。因此，一直以来现象学都在直言不讳地批评一系列略有重合的不同理论立场，包括还原论、取消主义和自然主义。

科学还原论把不少方法论原则当作其理论动机，其中就包括著名的奥康剃刀:如无严格必要,不假定过多对象类型(或存在论领域)之存在。假设有数个理论，其中每个理论都处理划归它自己的(看上去)不可还原的一部分实在领域;同时又有一个单一理论，它能够将较为复杂部分还原成不太复杂的部分，并通过这种方式对实在的不同部分提供一个系统性解释。若要在二者间进行抉择，我们应该选择后者。这不仅是因为某个理论更为统一、更为系统、更为简单，就能在理论上更能让人满意，还因为该过程中所执行的还原理应具有更强的解释力。若一系列性质能够被还原成另一系列性质，那么我们就可以用后者来解释前者。试图诉诸微观性质(比如分子构成)对物体诸如温度、透明度、可溶性或弹性之类的宏观性质来进行解释，这是自然还原论的经典案例。其后的一个基本预设实际上是这样的:要想回答“X是什么”这样一个问题，那么，我们应当把这个问题重述为“如何能够把X还原成某种可以被物理学、化学、神经生理学等学科所理解的东西”。此外，还存在着这样一个预设:除非我们能给出这一问题的答案，除非我们能成功地把研究中的现象加以还原,不然这一现象就并不具有实在性。我们可以在杰瑞·福多(Jerry Fodor)那里找到这一观点的基本表述:“作为意向性实在论者的同时，某种程度上又不是还原论者[……]我很难看出这是怎么办到的。[……]如果有关性（aboutness）是实在的，那么它实际上必定是别的东西。”这条预设也就等于是在说，只有还原论解释，比如说针对意识的还原论解释，才能告诉我们有关意识之本性的真正洞见，而只有在我们有可能给出这样一种还原论解释的情况下，意识才会具有实在性。

取消主义者和还原论者有着不少相同的关切。只有那些能够用自然科学的方法和原理来加以解释的东西才能被看成是实在的。但是，和还原论者不同的是，取消主义者认为意识不能够被还原成诸如神经生理进程。在取消主义者眼中，这种还原是不可能做到的。不过，取消主义者并没有得出那个看上去自然而然的结论，即意识不可还原。其结论截然相反:意识不存在。对取消论唯物主义者而言，我们的信念——即认为诸如“欲望、恐惧、感觉、快乐、痛苦等”东西确实存在——只不过是理论假定，拼凑在一起构成了一套粗浅的心理学理论。这套粗浅的理论经受不起当代科学的考验，并不是一套可信的心理学理论，因此应该遭到拒斥，一如我们当年拒斥炼金术和颅相学那样。简言之，之所以不可能把意识还原成相应的自然属性，是因为前者根本不存在;意识并不是实在的东西，而仅仅是如同独角兽和雪怪那样的虚构物罢了。

科学自然主义则可以在方法论承诺和存在论承诺两方面同时加以区分。其方法论承诺在于:正确的研究程序和论证的正确类型，就是那些在自然科学中所发现并加以运用的。一切真正的问题，都是自然科学问题;一切真正的知识，都是通过自然科学手段所获得的客观知识。正如伽利略所言(胡塞尔将他视作这一思想倾向的早期人物代表):

从历史上来看，这类想法通常会和如下存在论承诺同时出现:实在仅仅是由自然科学所认可的(或者说所能够认可的)实体、性质和结构所构成的。这个说法的最初形态是这样的:物体的形状、尺寸以及重量，即那些可以用数学精准度加以定量描述的特质，是客观性质;而物体的颜色、口味、气味都是缺乏独立于心灵的实在性的主观现象。这套对第一性性质和第二性性质的经典区分在历史上一步步地被彻底化，最终导向了如下的观点:不单是显现出来的事物所具有的某些性质缺乏客观性，任何显现出的东西都缺乏客观性。体验中的整个世界都是主观建构的产物，是对隐藏其后的物理原因的虚幻描绘。如果科学想要解释实在的真正本性，那么，它就得跨越到一切在现象学意义上被给予的东西背后去。我们生活其中的这个世界，我们在体验中所熟识的这个世界，和科学世界相当不同，而只有后者才可以称得上是实在的。

把这两种承诺结合到一起，便形成了这样一种看法:一切真理都是自然科学真理，一切存在着的东西(包括与人类生活相关的一切，譬如意识、意向性、意义、合理性、规范性、价值、文化、历史等)必须要以自然科学的方法来加以研究，且终究在解释上和存在论上都要还原到自然科学事实上去。

当然了，我们拿来讨论的只是一些极端立场。要是那个共同的口号“要么还原，要么取消”果真是对的，那么，许多社会科学和人文科学里面的解释都将被视为伪解释，并不具有任何真正的科学价值。此外，社会科学与人文科学所研究的许多对象和现象是否具有实在性，这一点也会被打上问号。不妨想想诸如金钱、邮票、交响乐、市政选举或内战这样的现象。很难想象，如何能够用神经生理学、生物学或物理学的原理来对作为政治、文化、社会以及经济现象的叙利亚内战给出一个充分解释。可要是这个口号是对的，严格说来，我们就不得不做出这样一个结论:叙利亚内战从不存在。可这难道不是荒谬的吗?用一个简单的归谬法，得出了这个结论，我们不就表明了这一口号的问题所在吗?

二、生活世界

在对科学世界之地位展开反思的过程中，现象学家经常强调生活世界的重要性。什么是生活世界?有必要重新恢复生活世界的地位，这句话说的是什么意思?顾名思义，生活世界就是我们所生活其中的那个世界。它就是我们在日常生活中视为理所当然的那个世界，它就是那个前理论的体验世界。对于这个世界，我们每个人都习以为常，通常情况下也并不会对它发起追问。为什么需要去恢复它的地位?因为生活世界已然被科学所遗忘、压抑，而前者却构成了后者的历史性、体系性基础。哪怕是最精确、最抽象的科学理论，都要从生活世界中的前科学明见里汲取资源。在追寻客观知识的过程中，科学把它所具有的那些能胜过身体性、感官性、实用性体验的能力作为优势给充分利用了起来，但也却常常忽视了，在很大程度上正是这同一些体验给它赋予了这种能力。毕竟，通常说来，“物理学家们按照物理学方法想要进行探索并给出科学界定”的东西，不是别的，正是这些被知觉到的日常对象。我在天空中观测到的天体、我喝的水、我喜爱的花朵等事物，也正是自然科学家正在研究的，后者试图用一种尽可能精确和客观的方式，来界定出这些事物的真正本性。即便在某些场景中，科学研究的对象已经大幅度远离了我们的日常实践活动，但在制订实验计划的时候，在读取测量仪表的数据的时候，在和其他科学家一起解释、比较并讨论研究结果的时候，我们所共享的那个生活世界也还依然始终保持运转。尽管就精确程度和抽象程度而言，科学理论早已取代了那个具体的、在直观中被给予的生活世界，可是后者始终是我们需要回溯的源头活水。

一个误区在于，把生活世界和科学世界之间的关系看成是一种静态关系。科学从生活世界中汲取资源，但也对生活世界施加影响，其理论洞见会逐步被后者吸收并整合进其中。史特拉瑟(Strasser)曾把生活世界比喻成一片肥沃的农田。田地可以滋养出硕果，同理，生活世界也能滋养出理论知识。而植物凭借土地所获得的生长物会反过来改变土地本身的物理、化学性质，同理，以生活世界为基础的理论性理论也会给生活世界带来改变。

现象学家彰显了生活世界的重要意义，但这并不意味着他们是在抨击科学。现象学并不是要使尽浑身解数来质疑科学的价值，也未曾矢口否认科学研究能带来新洞见并拓宽我们关于实在的理解。但现象学家的确要拒斥这样一种观点:自然科学可以对实在给出一套彻底的解释。切记，这并不意味着现象学要反对量化方法和量化研究本身。这些研究和方法非常出色，但这种出色表现仅限于处理量化问题的场景。对现象学来说，某对象是否具有实在性，这个问题并不取决于该对象是否能够符合量化科学的“普洛克路斯忒斯之床”。我们的体验世界本身就具有判断是否有效、是否为真的标准。无需等待科学的审批。其实，科学研究的发现和日常体验的发现并不一定会相互发生矛盾。就它们各自的标准而言，它们可以同时都是真的。

更普遍地说，在现象学家眼中，体验世界和科学世界之间的差异，并非我们眼前的世界(the world for us)和独立的自在世界(the world in itself)之间的差异，而是两种世界显现方式之间的差异。科学世界并不是一个孤立自在的世界，一个位于显现世界的背后或之下的世界。毋宁说，科学研究的世界和日常体验的世界是同一个世界——即，有所显现的实在——只不过前者是在科学语境下得到研究和探索的。那个能够向我们显现出来的世界，是唯一实在的世界，无论它是显现在知觉体验、日常事务之中，还是科学分析之中。声称在这个世界之外还存在着一个潜藏在帷幕之后的世界，后者超越了一切显相，超越了一切体验性或理论性的明见，并把这个背后世界当成真正的实在，这种做法只会遭到所有现象学家的拒斥。把真正真实的实在界定成我们体验背后不为人知的原因，并认为像知觉对象这样的东西只不过是另一些不同的隐秘对象的纯粹符号，其真正的本性必定是不为人知的，永远都无从把握，这样的做法只会被胡塞尔当作讲神话故事罢了。我们不应该将客观实在界定为自在存在的东西，不应该把万事万物在我们眼前的样子和它们原本的样子区分开，从而坚称只有对后者的研究才真正具有重大意义，而应该直面如下事实:客观性是同时牵涉了主体性和交互主体性的运作成就。

对于胡塞尔而言，主体性(以及交互主体性)并不是客观性的对立面，它并没有构成获取科学知识的障碍;相反，它是一项必要的可能性条件。胡塞尔完全认同具有此世性质的客观性、实在性概念，并因此对那种主张“世界完全有可能既按照当下方式向我们显现，而与此同时其真实情况全然是另一个模样”的怀疑论完全不屑一顾。实际上，对胡塞尔来说，界定事物之客观性，并不是看它是否具有相对于心灵的独立性，而是视它和各个心灵所构成的共同体之间的关系而定。客观性是主体间进程的结果。它是我们在结束探索时通过一致同意而实现的。

坚称只有自然科学所知道(或者说所能够知道)的对象和事实才客观地具有实在性，这种做法不仅无法真正地参与到对何为实在、何为客观性此类哲学问题的讨论中去，还是一种自相矛盾的行为，因为它无法对那些首先使得自然主义本身——作为一种看待世界的特定态度和视角的自然主义——成为可能的体验和认知成就给出一个充分的解释。

科学常常把自己表现为对实在进行客观描述，即从第三人称视角加以描述的企图。这种对客观性的追求当然值得褒奖，但我们也不该忘记，任何客观性，任何解释、理解和理论模型，都预设了第一人称视角作为前提条件。就此而言，认为科学能够给实在提出一套绝对解释，一套完全不受任何理论视角、体验视角约束的解释，这只不过是痴人说梦罢了。科学是一种与世界的特定关联，是自然态度的某种特殊的理论性形态。

这种理论态度并非无缘无故从天而降，而是有它自身的前提条件和发生过程(genesis)。它是一种传统，是一种文化产物。它是被由诸多体验主体所构成的共同体所分享的知识，以多方视角的共同作用为前提。这也就是为什么所谓第一人称解释和第三人称解释之间的惯常对立是具有误导性的。这一对立让我们遗忘了这一事实:第三人称的科学性解释，是经由一个由诸多有意识的主体所构成的共同体所达成并产出的成就。没有纯粹的第三人称视角，正如不存在所谓无源之见一样。

当然，这也不是说没有第三人称视角，而只是在说，这样一种视角严格说来也是一个从某处出发的视角。第三人称视角是我们能够针对世界而采取的一种考察方式。科学有它在生活世界之中的根基，并从前科学领域中汲取洞见;而且，进行科学研究的正是那些具身化的、植根于环境中的各个主体。如果不存在有意识的主体来进行解释、展开讨论，那么仪表挡位、电脑打印件、X光片等此类物件便都成了毫无意义的东西。因此，意识并不是阻碍，恰恰相反，毋宁说它正是探索客观性、追求科学知识的必要条件，其重要性远远高于显微镜和望远镜之类的物件。

结语

现象学的任务，并不在于提出一套和科学相抗衡的、有关人类的科学性解释，而是在于，通过细致入微地分析(诸多)认知主体所运用的各种意向性，来澄清我们的科学活动，澄清其合理性以及所实现见的各类成就。我们在从事科学活动时所采纳的理论性态度，是如何从我们前理论的“在世界中存在”生发出来，又如何给后者造成了改变?

本文选自《现象学入门》第八章，有所删节，小标题为编者所加