德里达｜柏拉图的药

 [法]  雅克·德里达，胡继华译           

译自Jacques Derrida. Plato’s Pharmacy [M].in: Jacques Derrida, Dissemination, trans. Barbara Johnson, London: Athlone, 1981:124-171。参考法语原文Jacques Derrida. La pharmacie de Platon[M].in Jacques Derrio da, La dissémination, Paris: Seuil,1972:142-197。

转载自公众号“浪漫的灵知”

Kolaphos：打脸，敲打，掌掴……kolapto：1，进入，渗透进去，特指鸟儿用喙啄开……，所以，也可以说是“撬开”……。类比的用法，特指马用其蹄敲击地面。2，引申用法，是刻画，留痕，镌刻：“铭文赋形（在杨木上刻画出痕迹）。”（参见Anth.9, 341）或者，在树皮上打孔，留下抓痕。（参见Call.断片）又作Klaph或Gluph。[1]

一个文本，唯其规避了第一个来者，规避了第一道瞥视，规避了其创制之法则和游戏之规约，它才成其为一个文本。不独如此，一个文本仍然无从诉诸感觉，永远无法被察知。然而，文本之法则与游戏之规约，却不会隐匿于一个不可领悟的秘密之中；显而易见，它们绝对不能立刻被镌刻入任何一种可以严格地称为感觉的东西之中。

因而，它们永远而且本质上有绝对丧失之虞。究竟有谁知道，还有这么一种烟消云散？

无论怎样，藏匿编织的纹理可能要花上几百年去解开它的网织之物。一张网包孕着一张网，解开这张网需花几百年。将它作为一个活体而再度织就它，亦复如此。同时，它还会恍恍惚惚地更新其断线残痕之后独一无二的纹理，更新每一次阅读所作出的决断。任何一种批评（断文识字、考据考证、辞章解析、义理阐释——译者注）或许都以为，它已经在游戏中占据主动，即时掌控了一切头绪，但这同时也是自欺欺人，一心想窥透文本却未曾触摸文本，未曾染指“（解读）对象”，未曾贸然添加某些新的头绪——这度冒险，乃是唯一通过插手游戏而进入游戏过程的机缘。而为了解剖一切批评，为了对一切批评展开生理学分析，总是注定会大惊失色。在此，添加，无非就是提请解读而已。我们必须努力反思，彻底明了：关键并不是在一个文本之上刺绣，否则我们就会以为，为了知悉刺绣之道，仍然必须有追寻既有头绪的能力。如果我说的不错，此乃隐藏的头绪。如果像当今人们轻易地认为的那样，读与写乃是一体两面，如果阅读就是书写，那么，这种一体性就既不是指未加区分的融和（混合）【undifferentiated （con）-fusion】，也不是指完美静态之中的同一（身份）（identity at perfect rest）。这个让阅读与书写成双成对、永结同心的“是”（is）却必须分崩离析。

故此，我们必须以一个简单然而双重的姿态，同时阅读和书写。这么一个对游戏可能一无所知的人，一瞬间豁然（du coup）开朗，仅仅是为了增补（supplément）——也就是说，为了在旧事之上踵事增华，而被赋予了权威。他什么也没有增补：并非严丝合缝。相反，如果他借着“方法论的缜密”“客观性的规范”“认识的稳妥性”而可能免于任何承诺，拒绝任何担当，那么他将完全不会阅读。同样的愚拙，同样的贫乏，皆寓于“不严肃”之中，像寓于“严肃”之中一样。但是，一场博弈游戏的种种必然性，一种嬉戏的逻辑，以及一切文本权力系统必须被赋予且必须与之协调的符号，必然以严格的方式先行决定了阅读或书写的增补。

一

在相当程度上，我们已经有言在先，说出了想说的一切。无论如何，我们的词汇不会用之不尽、取之不竭。除这样那样的增补之外，我们的任务无非是去命名文本的纹理，阅读与书写，控制与游戏，増补性的种种悖论，以及活体和死物的图画性关系：在文本性之内，在织体性之内，在编织学之内。我们将持驻在纹理的界限之内——持驻在竖立（histos）的隐喻与隐喻的竖立（histos）问题之间。[2]

我们已经有言在先，说出了想说的一切。所以，假如我们一会儿继续唠叨，如果我们凭着游戏力量自我伸张，如果我们就柏拉图写点什么，则敬请读者海涵。在《斐德若》对话中，柏拉图早就说过：书写只能重复（它自己），“其所指（sémainei）永远同一”，它就是一场“游戏”（paidia）。

（一）灵泉（法玛凯亚）

我们从头说起吧。藏匿编织的纹理可能要花上几百年去解开它的网织之物。为了证明这一点，我不以《治邦者》（Statesman）为例。由于我们在讨论柏拉图，《治邦者》会第一个让我们留心，无疑这是因为它提供了“织工”的范型，尤其是因为它提供了范型的范型，范例的范例。而这就是直接位居它之前的“书写”。[3]唯有经过一段漫长的迂回之后，我们还要回到这里。

我们的讨论将从《斐德若》对话开始。[4]正在被谈论的对象《斐德若》长期以来被认为是一部构思紊乱、章法全无之戏剧对话。过了近两千五百年，《斐德若》才摆脱这一断语的纠缠。最初人们会说，那时柏拉图太年轻，难以做好这件事，难以创构出一件做工精美的作品。第欧根尼·拉尔修斯记载了这么一种“众人之说”（logos, esti legetai）：《斐德若》是柏拉图的发轫之作，因而其稚嫩之气（meirakiōdē ti）毫厘毕现。施莱尔马赫认为，这桩奇闻轶事却被一种荒唐可笑的论证逻辑坐实了：一位年尊辈高的作家绝不会像《斐德若》之中的柏拉图那样谴责书写。[5]这个论断不仅本身值得怀疑，它还基于一种道听途说的轶事——听信了拉尔修斯所记的轶事。唯有一种蒙昧盲目或者极其麻木的阅读方式才会传播这种谣言：柏拉图只是在谴责作家的活计。在此，毫无一丝迹象，《斐德若》也以其独特的写法佯称，拯救书写乃是高贵至极的游戏之最高境界——而这也意味着它终归沧海遗珠，湮没无闻。借着柏拉图用以夫子自道的那种慧黠的手法，随后我们将可以追踪其中的事变及其结果。

1905年，第欧根尼·拉尔修斯的传统被颠覆了。颠覆这一传统，不是为了承认《斐德若》的佳思妙构，而这一次是为了将缺点归咎为其作者的年迈无能：“《斐德若》构思紊乱，章法全无。可恰恰就在这篇对话之中，苏格拉底将艺术作品定义为一个活体存在，于是其缺陷更加触目惊心。然而，一个人年迈衰老之证据，恰恰就在于他没有能力去完成这么一种构想精妙，完美无缺的创构之作。”[6]

我们再也不会停留在那一点上。自然而然，更为有效的方式，是假设存在着一种严密、稳靠而又灵巧的形式。这样势必会发现一种新的基调，一种新型和谐。在一种结构更为隐秘的主题、名称和词语的体系之内，它以一种构型细微的对位手法产生令人惊讶的效果。它解开了耐心地将这些论证逻辑网织在一起的整个织体。这一论证之威权，同时既自我肯定又自我抹杀，充满了增补、反讽以及慎思明辨。

《斐德若》对话的整个结尾部分（274b以下），尤其如此。众所周知，这一部分都在探讨书写的起源、历史与价值，而这就是我们增补的头绪。有朝一日，这场审判书写的整个听证会将不复是一场舶来的神话幻想，不再是活力机体毫不费力地抛弃而毫无损失的一个赘瘤。事实上，对书写的严肃拷问贯穿于《斐德若》对话的始终。

永远充满着反讽。但是，在这里，关于反讽，我们能说点什么呢？其主要标志何在？对话包含着唯一“严格意义上本源的柏拉图神话，即《斐德若》中的蝉喻，以及特乌特的故事。”[7]饶有兴味的是，在对话之开场，苏格拉底的第一个论断就警示，“不要自寻烦恼去关心这些神奇古怪的东西”（229d-230a）。这不是为了断然拒绝这些神奇古怪的东西。相反，不要烦扰这些神奇古怪的东西，一方面是任其自然，为它们留下空间，进而将它们从阴沉严肃板着面孔的科学理性主义者的天真见解之中解放出来，另一方面是不要为它们操心，进而自我解脱，以便确立吾我关系，以便追求自我认识。

请告别神话：一种致意，一段假期，一场废黜。寻欢作乐，同时意味着一切。寻欢作乐的爽朗决心，两度被打断，为的是接纳“严格意义上本源的”“两则柏拉图神话”。不仅如此，这两则神话都出现在关于书写地位问题之讨论的开始处。毫无疑问，在蝉的故事之中，这种意味有些朦胧——是否每个人都参悟其中的奥义？但这同样也无法确定。两则神话追随同一个问题，只有一个狭小的空间、一段足够走弯路的时间将它们分开。第一则神话当然没有回答问题，反而使之悬而不决，标明了一段静修的时间，让我们期待重复。而重复将我们引向第二则神话。

让我们更详细地阅读这段对话。讲词书写（logography）问题正好就出现在《斐德若》对话的中心，真是精心安排，匠心独具。读者不妨数数行数。斐德若提醒苏格拉底说，社会权势最大且最有尊严的公民，也就是那些最为自由的人，都会为“讲词书写”感到羞耻（aiskhunontai），为竟然留下这些差劲的文字（sungrammata）而汗颜。他们害怕后代的评判，害怕在将来可能有人称他们为“智术师”。严格说来，讲词书写者乃是一名鬼魅作家，他为法庭诉讼写讲词，他自己不念讲词，也不亲自出场，而是在缺席的情况下发挥影响。写其所未说，写其所绝不愿说，甚至写其所压根儿也不认为如此的东西，书面讲词之作者就已经铁定是装腔作势的智术师了。不在场之人，不真诚之人，不真实之人。因此，文字已经是场面之外观而已。书面文字与真理形同冰炭。这种不相容的关系得以昭显之时，苏格拉底正在着手重述人们贪图快乐而迷失自己，自我缺席，自我遗忘，丧身于恐怖之歌声（259c）。

可是，探索进程搁浅了。苏格拉底仍然持一种不偏不倚的立场：书写本身，并不是一桩不为人齿、丧失颜面和见不得人（aiskhron）的事情。仅当以不为人齿的方式书写之时，一个人才真正不为人齿。但何谓“以不为人齿的方式书写”？而且，斐德若也急于知道，何谓“优美地”（kalos）书写？这个问题伸张叶脉，以巨大的褶皱将对话分开。问题在此，而最后一节的回答词斟句酌：“然则，中正合道之文与离经叛道之文，二者之差异问题依然如故。换言之，让书写得体合道或者让书写斯文扫地之条件，仍然如此。然否？”（274b）一问一答之间，线索牢固，甚至头绪朗然，一直贯穿着蝉喻，统帅着灵魂教养学、修辞学和辩证法等诸种主题。

因此，苏格拉底的发言以告别神话开始。在提出书写问题之前两度停顿，创编出两则神话——我们将会看到，这些神话并非都是胡编乱造，却比柏拉图作品的其他地方所讲述的故事更加自由灵活，更加顺乎自然。现在，《斐德若》对话开场所展示的“快乐”乃是以真理之名而发生。我们将反思这么一个事实：神话度假之后，此时此刻，以真理之名，再度归来。

快乐以真理之名而发生。也就是说，以真知之名，更准确地说，以自我认知的真理之名而发生。这就是苏格拉底的看法（230a）。但是，自我认识这条律令，并不是哪一个通明透亮而不假中介的自我在场所感觉到或所指令的。它未被感知，而仅仅是被阐释、被解读和被判读。阐释学指派了直观。一则铭文，即德尔菲铭文，无非是一道神谕，通过沉默的符码先行昭告了一切。铭文有所指称，正如有人下达命令，指称一种秩序——自体幻视（autoscopy）与自动灵知（autognosis）。苏格拉底所思忖的这一特殊活计可能悖逆于神话阐释学的冒险。他把这种冒险留给了智术师们。

而且，快乐以真理的名义发生。这个对话之话题绝非大而化之。严格说来，主题，话题，俗见常识（或寻常之所），总是被严密地镌刻入和笼罩在一个氤氲化蕴的场所。它们演示出戏剧景观，栩栩如生。而且，在这戏剧地志景观中，场所之整一性对应于一种屡试不爽的筹划，对应于一种绝对稳靠的必然性。酷暑炎天，让整场对话显得凝重深沉，驱赶两个朋友移步城外，置身乡间，沿着伊利索斯河信步悠游。若非如此，蝉鸣绿荫的景象就不会出现，人种蜕变为蝉的寓言也就不会被重述，也就没有任何诱因刺激苏格拉底去讲述蝉喻。“天清气爽，惬意甘甜，悠悠夏日，万树鸣蝉，合唱之歌，呢喃和鸣，岂不快哉？”（230c）苏格拉底仰天长叹，随之详述了蝉种生成的谱系。但这却不是对话空间所要求的唯一对位效果。神话出现在两个朋友信步漫游之始，以及他们目遇伊利索斯河景色之际。神话构成了寻欢作乐的潜文本，构成了寂照忘求与返身自视（autoscopy）的托辞。按照传说，这不就是北风之神掠走俄瑞提亚的地方吗？芳草离离的河岸，清澈晶莹的河水，一定召唤过少女们，甚至像魔咒一样让她们神魂颠倒，诱惑她们来此地嬉戏。苏格拉底戏谑地以一种充满理性主义、自然论的智术风格（sophoi）提出了一种博学的解释：正当俄瑞提亚与法玛凯亚（Pharmacia）嬉戏之时，北风（pneuma Boreas）裹走了她，将她吹进深渊：“由此山崖被刮下去”，“据说北风之神波若阿斯掠走伊人，于是香消玉殒……斐德若君，窃以为此类说法无疑魅力横生，杜撰此等说法之人聪慧勤勉，却全然不得报以惊羡”（229d）。

《斐德若》开篇关于法玛凯亚的提及，点到为止。这是偶然的吗？一句题外话？一桩书外事？罗邦先生注：“伊利索斯河近源，一道灵泉，据说或有包医百病的神效，被献给了玛法凯亚。”让我们记住这一点：这是一个微小的斑点，一道细密的针脚，一个几乎可以忽略不计的网结，被编织进画布的背面，为整个戏剧对话铺展了隐秘场景，与法玛凯亚嬉戏的少女被抛入深渊，惊吓而死。法玛凯亚还是一个通名，指管理药物的机构（Pharmakon）即药店。药店中的药物，既是毒药又是补药，毒药和补药。“荼毒”根本不是“法玛凯亚灵泉”的常见意义。安提丰流传了一纸诉讼文牍，“控告荼毒加害岳母”（Pharmakeias kata tēs mētryias）。法玛凯亚通过嬉戏，将一位纯情少女和一份无解的奥秘拖向了死亡。

紧接着苏格拉底就把藏藏掖掖的书面讲词形容为药物（Pharmakon）。这副药，这副治病的药，这份唤起欲望的迷药，既有毒药之效，又有补益之用。这副药就已经饱含歧异而主动介入到话语的躯体之内。这种令人着迷之物，这种魔咒之功，这种唤起迷狂和激发幻觉之力，可能交替地或者同时地发生作用，增益而又为害，取得善效和导致恶果。我们最终认识不到，药物本身就是反实体，也就是说，它抗拒任何一种哲学元素，作为非同一性、非本质之物、非实体之物而无限肆心，僭越界限，根据这种特殊的事实而赐予哲学以无穷的困境：哲学之奠基，永不枯竭的悖逆；哲学之创建，永无穷尽的缺场。果不其然，药物可能就是这么一种实体：同时具有“实体”一词所能指称的一切涵义，即那种拥有灵异效果、隐秘深度的一切，它们拒绝通过分析来消除其歧异性，而这就已经为炼金术开辟了道路。

通过实施诱惑，药物让人迷失，偏离普遍、自然、习俗之道及其礼法规范。在此，它（携带的书面讲词/药物）也让苏格拉底舍正道而不由，脱离了他习惯的轨道。他的生活习惯让他总是乐于留在城里。文字之书页，活像药物，怂恿或者诱惑这个从来不愿，甚至最后连为逃脱鸩杀都不愿出城的人出城了。文字/药物让苏格拉底偏离本性，驱使他走上了一条真正漫游的不归路（exodus）：

斐：君所道也，洵非虚言，异邦之客，由此地人引领，岂若原乡人！君足不出户，幽闭城池，决未跨越地界。吾观之，君从未步出四周城垣。

苏：贵友恕我，吾乃嗜学之士，爱在求知。田园与树木，不愿且无所有教于我，城内居民则好为人师。余觉君已备药物[8]，诱我解禁出城。动物无奈饥馑，为他人鲜果嫩叶所诱，君携书册所载言辞，诱惑于我，别无二致。诱饵在眼前，吾欲蠢动，情不自已，为人所制，兜圈阿提卡。何所之止，尽随汝愿。然既达此处，不如卧下。取何姿态，授我言辞，悉听尊便，惬意为上。（230d-e）

苏格拉底终于在草地上躺下，采取最舒服的姿势念诵文本，如果你喜欢，不妨说在调剂药物。就在这么一个时刻，讨论事实上正式开启。无论其作者是吕西阿斯还是本人，一篇被讲过的讲词，一篇当着苏格拉底在场而即时诵读的讲词，或许可能产生不了同样的效果。唯有“书面言辞”（logoi en bibliois），唯有被延宕、被藏匿、被密封和被卷起的言辞，即那些迫使人等待它们以坚固物体形式出现且在其保护下的言辞，这样的言辞让两位挚爱文章的朋友在散步期间对它们充满了爱欲，唯有这些隐迹的文字才让苏格拉底心旌摇荡。如果一篇讲词可以纯然被呈现在场，被揭开面纱，被剥成赤裸，由活生生的个人展示其真理，而无需以其外在的能指为中介，没有迂回地显现；如果在这条界线上可能存在一种没有被延宕的言辞，那么它将魅力全无，对任何人都不构成诱惑。它也不会宛若在一副药物的疗效之下迷惑苏格拉底偏离正道，蔽于本性。让我们超前说话。我们已经有言在先：书写，药物，误入迷津，引人误入歧途。

在讨论这个文本时，我们使用的是纪尧姆·比代（Guillaume Budé）出版的权威柏拉图法语译本。至于《斐德若》，我们用勒昂·罗邦（Léon Robin）的译文。我们会继续使用这个版本，只要机缘愈合，契合我们的论点，就用括号插入希腊语，比如，药物（“Pharmakon”）。我们希望，以这种办法，用最令人注目的方式展现合乎规律与秩序的多重涵义。尽管有所歪曲，充满着未决性，或者负载着多重规定，但是没有误译，这些复杂的涵义允许用“补药”“处方”“毒药”“药物”“迷药”等多个词语来翻译同一个词语——Pharmakon。我们也将看到，在何等程度上，这一概念能屈能伸的整体性，或者将它同能指相连的规则和奇特的逻辑，不仅由于译者的粗心鲁莽或译者所奉行的经验主义，而且首先是由于翻译之中令人敬畏而不可克服的困难，而被散播开来，被遮蔽起来，被涂抹殆尽，以及被转换得不可理解。这是一种寓涵在其根本的困难，与其说它存在于从一种语言向另一种语言的过渡之中，从一种哲学语言到另一种哲学语言的过渡之中，不如说它存在于希腊语与希腊语之间的流传之中：存在于从一种非哲学元素到一种哲学元素的转换之中的严峻困难。解决翻译难题的同时，我们将要设法解决的，也只不过就是向哲学生成转换的难题。

书卷（biblia），迷惑苏格拉底走出幽居之所，走出他虔心问学、教书育人、开堂讲演、对话交流的空间，走出层层保护的城墙。这书卷负载着“同辈绝世之才”（deinostatos ōn tōn nun graphein）所书写的讲词。这位作者，大名吕西阿斯。将吕西阿斯的书面讲词（如果你愿意，不妨管它叫“药物”）藏于腋下。他还没有将它背得烂熟于心，所以无法脱稿。书写的难题与“烂熟于心”的难题唇齿相依，所以这一点尤为重要。苏格拉底躺下之前，他要求摆出最舒服的姿势，也自觉自愿地不假文本之助，试图重构吕西阿斯讲词的推理、论辩、布局谋篇，也就是说重构它的思想（dianoia）。苏格拉底突然喝住了：“善哉善哉！吾之良友。不妨示我，汝左手腋下，藏何物件？余贸然猜之，莫非真是讲词（ton logon auto）？”（228d）苏格拉底发出邀请，诵读随之开始，“药物”流动在斐德若的衣装与肉体之间。在这几个情节之间，对话提到了法玛凯亚，告别了几则神话。

甚至在埃及特乌特神话中间，尚未将书写呈现为药物之时，书卷与药物的关联也应该以一种怨毒或者疑虑的风格被提到了。难道这是事出偶然？还是因缘和合？同基于科学的真正医疗实践相对立，我们确实发现有一些以简单至极的姿态记录的经验实践——基于烂熟于心的处方来执行的治疗，纯粹照本宣科的知识，以及盲目地使用药物。苏格拉底教训我们说，所有这一切，都源自迷狂：“吾人料想彼等欲言，此人迷狂矣！拾人牙慧，道听途说，于书中偶然得来处方（ek biliou），或碰巧得到一二寻常药物（pharmakiois），竟自以为可以悬壶济世，开门纳诊，实乃对医术毫无真知。”（286c）

书写与药物的关联仍然明显是外在的，而且还不妨断定，这种关联乃是人为造作，纯属巧合。可是，其意图和语调的同一性却一望便知。同一种疑虑一揽子将书本与药物封存起来——一方面是书写，另一方面是以灵异而模糊的方式起作用的一切。后者不仅导致经验主义和偶然，而且还为魔法所统治，且同必然法则毫不相关。书籍，及其被封存在书卷之中的僵死知识，史事堆积，分类系统，烂熟于心的处方和公式，所有这一切都外在于活的知识与辩证法，正如药物外在于医学，神话外在于真知。柏拉图偶尔也知道，如何把握神话及其考古学或古董学的容量。而当我们在理解柏拉图时，或许会看到上述最后一个对立（神话对立于真知）的巨大与艰难。艰难的程度被画定了——在几百个例子之中，这个例子总是令我们难以忘怀，因为书写作为药物这条真理、这条源始的真理将首先被托付给了一则神话——特乌特神话。我们现在就来分析这则神话。

对话进行到这个环节上，我们可以说，药物与文字相去甚远，却暗通款曲，间接互动，一来一往，就好像事出偶然，且没有任何确定的理由，与一种丝毫没有关联且全然无意的效用，在同一条线上出现而又消逝，藕断丝连，难解难分。但是，为了消除这种疑虑，必须同时假定，自愿与非自愿这两个范畴在阅读当中仍然具有绝对的适切性（我们暂时并不认为如此，至少在我们所展开的文本层面上并不认为如此），那就让我们继续解读对话的最后一部分，聚焦于特乌特登场亮相的时刻。

这一次，书写被提议、被呈示、被断定为一种药物，直截了当，没有隐秘的中介，没有秘密的论证程序（274e）。

我们或许在某种意义上能够理解，这一部分对话本来可能是一则附录，一个添加于主体部分的增补物，分裂而游离于对话之外。尽管前此各个环节上的一切都在召唤这个增补，但柏拉图确实有些故意地将之当做一段消遣，一场书外游戏，或者干脆说，是主食之外的一碟点心。增补、书写、抑或药物被论及之时，对话的全部主题（论题与说话者）显然都已经被讨论穷尽：“故而，吾人或可察知，至于言说之技艺，以及技艺之匮乏（to men teckhnēs te kai atekhnias logēn），所论足矣。”（274b）[9]然而，一切穷尽之际，恰是书写问题开启之时。[10]在对话的早些时候，“羞耻”（aiskhron）（或者其副词形式“aiskhros”）这个用词就预示着，书写问题便展开为一个道德问题。无论是在善与恶、好与坏对立的意义上，还是在礼法习俗、公共道德和交往君子协定的意义上，真正的症结就在于道德性。问题的实质在于，要知道是非，辨别哪些可为，哪些不可为。这种道德的焦虑无论如何都不可同真理、记忆和论辩术诸种问题区分开来。后一类问题立即会被当做特殊的书写问题来处理，却同道德主题唇齿相依，甚至是依据本质的亲近而非外在的叠合发展了道德主题。可是，在一场因城邦的政治进程、文字的传播、智者的嚣张、文士的活跃而变得现实的争论之中，优先强调的重点自然而然地落在政治上中正合道和社交上优雅得体之上。这类由苏格拉底提出的仲裁便行使在表面价值与非表面价值的对立之中：“然则，书写之优雅得体与书写之不合中道，依然为患事之根；质言之，合道与否，此为根据。然否？”（274b）

书写为表面？书写者伤及一个可钦可敬的形象？书写是否得体？书写完成了么？

回答当然是否定的。但是，答案不会如此简单。苏格拉底也不会立即自为负责地用理性的话语或逻各斯做出这么一个简单的回答。他将这个问题托付给一段妇孺皆知的传说，让一种道听途说来作证，诉之于一则口耳相传的神话故事，从而任其流传，说者好像无意，唯愿听者留心：“于此，列祖列宗尚留遗训，容予且道于君；然其所蕴真知，唯借口传得知。然则，况若吾人且能自为见其真意，可否应然关乎人之幻觉迷思？”（274c）

书写之真理，抑或我们所知之书写“非真理”，无法为我们自在自为地发现。而且，它不是一门科学的对象，而只属于一段被引述的历史，只属于一则被反复讲述的神话。书写对立于知识，尤其是对立于吾人反身而诚寂照忘求的内在知识，则书写与神话的更清晰关联于焉呈现。与之同时，恰恰是通过书写或者通过神话，谱系学之断裂及其同起源之疏离便昭然无蔽。我们应当特别地留意，往后书写即将遭受的指控，这种一再重复却一无所知的指控，在此限定了为书写定位和陈词的方式。所以，我们开始于一再重复却一无所知。通过一则神话，重复却不知书写的定义。书写的定义，将一再重复却一无所知。书写与神话，有别于逻各斯与论辩术。但二者之亲缘关系却必须到对话的终局才一清二楚。书写即一再重复却一无所知。仅仅是一再重复却一无所知，苏格拉底持续将其谴责的展示、逻各斯的展示置于那则妇孺皆知的传说（akoē）之基础上，置于那些借着一脉神奇书写谱系便可解读的结构之基础上。只要神话先发制人，苏格拉底的逻各斯就将给被告以毁灭性的打击。

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