新书推荐 丨《荆公新学研究（增订本）》出版

刘成国，华东师范大学中文系古籍所教授、博导，主要从事宋代学术思想史、文学史研究。在《文学评论》《文学遗产》《文史》等期刊发表学术论文数十篇，出版学术专著《王安石年谱长编》《荆公新学研究》。《王安石年谱长编》获第十届邓广铭学术奖励基金一等奖、第四届全球华人国学成果奖等。

从王安石的生命与学术历程出发，在与北宋其他思想流派的比较中，展现荆公新学的独特价值——以立足儒家经典的制度建构为核心的事功之学。亦论述新学门人的生平、著述，新学的盛衰与影响。附录为王安石《易解》辑佚。

成国教授的王安石研究现今可说独步学林。

整体、全面观察王安石及其变法，需要具备精深的文学、经学和宋代历史研究素养，且在文史哲领域，即使不能像王安石那样取得一流的高水平的成就，至少应该是宋代文学、经学和历史领域的通家，庶几才可能真正全面登堂入室。 我在成国教授身上看到撰写“ 一部包括王安石文学、经学、变法及其时代整体、全面而有深度的研究著作”的希望。

——中国宋史研究会会长 李华瑞

增订的篇幅较大。原作只有26万字，增订本则扩充至53万字。具体如下：

原作中的第一章《王安石的学术历程与思想发展》包括六节，现增订为十一节，分为上、下两章。第二章《荆公新学门人与著述考》补充了若干新见材料，修改了原作中一些不准确的叙述。第三章《荆公新学的学术建构和理论特色》原来三节，此次细化拓展为六节。第四章《荆公新学在宋代的盛衰》稍作修订。第五章《荆公新学对宋代学术思想史之影响》由原来的三节扩展成五节。第六章《王安石的身后评价考述》因与本书主题不甚密切，且自觉难以在学界已有的研究外另出新意，全部删除，不予补订。原书附录的王安石《易解》辑佚部分，颇有失收的条目，文字标点不无讹误。此次重新审订校勘，辨析佚文的真伪重出，一一标明佚文出处。

至于书名，有几位朋友建议，既然增订文字逾倍，何不改易新名，可以充作新成果？几番思量，决定还是仍旧为宜，也算是敝帚自珍吧。

就内容而言，此次增订，最大的不同体现于义理的分析。二十年前，总感觉与研究对象之间，似乎隔了一层。很多结论游移在不同的文献、论述之间，拿捏不准，似是而非。比如，对于新学思想和历史地位的整体判断，原书即参考余英时先生《朱熹的历史世界》中的观点，将宋代理学视为典型的内圣外王之学、儒学复兴的巅峰，而新学则是理学发展中的一个被超越的环节。

增订本则从整体上改变了原先的认知及论述，认为新学和理学一方面呈现出北宋儒学复兴思潮中的若干共同特色——例如皆属解经新范式；另一方面，它们分别代表了宋代儒学中制度与德性两个不同的建构方向。

本次增订本采用大气的16开、艺术纸高规格精装，腰封自带铜色洒金。

题签集黄庭坚字。黄庭坚虽为旧党中人、苏门学士，却始终对王安石怀有敬意与温情，甚至偶尔陷入盲从（被刘攽吐槽“怕他”）。黄庭坚书写长横时标志性的抖擞，或亦与荆公“斜风细雨”的书体颇有渊源。

由于作者刘成国老师质疑现存各版王安石画像的可靠性（晚出且掺入后世服饰元素），经过往复商讨，封面主图选自南宋马麟《郊原曳杖图》纨扇，其中曳杖而立、远眺群山的人物很符合我们对于王安石晚年形象的想象。书脊的万花筒底纹则象征着研究作为一种观看的视角，自有“横看成岭侧成峰”的意趣。我们相信，对道学中心学术史的反思与解蔽，会为宋学研究展开一片新的天地。

《朱熹的历史世界》出版后，引起学界对于新学的高度重视。然而此书隐含着的先入为主的叙事意图，以及判教式的目的论证——理学是宋代儒学演变的最高阶段，却往往被忽略。这种研究取径，基本按照对理学发展的贡献多少，来评判新学的思想价值。

更重要的是，王安石绾合内圣与外王的思想资源，主要来自道家，而非禅宗。

理学代表了儒家中内向的心性一脉，新学则偏重于外在的事功、制度。当然，理学并非完全置法度而不谈，新学对性命的探讨尚在二程之前。它们的主要区别在于：理学将个体的道德修养，视为制度事功的起点，处处凸显道德的价值优先性；等而下之者，甚至欲取消制度、事功、文辞、艺术的独立性。新学则以法度为核心，既追寻其超越的天道根据，又寻求内在的人性基础，以推动社会政治的变革实践为目标。若论本体心性之精深、逻辑体系之严密，道学毫无疑问远超新学。可在制度变革方面，道学几无建树，甚至轻视经世之学。就此而言，新学更适合称为“内圣外王”。将理学视为宋代儒学“内圣外王”演进的终极形态，将包括新学在内的其他宋学各派视为被逐层超越的低级形态，这是一种典型的理学线性叙事，掩盖了宋代儒学内部的多元化建构。

诚如中唐古文领袖韩愈所称，写作古文不仅是一种文体选择，也是一种价值观的坚守——处今之世，行古之道。……序中提到几组对立——君子与众人、道与时、孟子与杨墨、韩愈与释老，都是中晚唐至北宋间古文运动的典型话语。所谓“道”与“时”，指象征儒家理想的古道与脱离此道的社会现实；所谓君子与众人，指理解、掌握并有志复兴儒道的士人与一般民众。王安石认为，君子之所以不同于众人，在于他强烈的自信和勇于自行其是。这并非固执或自私，而是坚信自己拥有象征终极价值和真理的“圣人之道”，故可特立独行，不循时俗。君子一旦“得志于君”，便可辅助君主改变时俗，实现儒家的理想。这种论调，与中唐古文家李翱的《从道论》 非常契合……

他（范仲淹）不仅提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，“大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功为多”，而且每任一职都奋发有为，兴利除弊，切身践履。不过，范氏似乎并未从理论层面，探讨士人的主体意识。朱熹评论道：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。”其实，“以天下为己任”这个术语，最先可能出自王安石。他曾运用儒家“为己之学”“为人之学”这两个概念，辨析杨朱、墨子与儒家之异同……

“以天下为己任”属于“为人”的范畴，是儒家中的应有之义，但必须以“为己之学”为基础。只有当“为己”有余，然后等待适当的时机，才能“为人”。墨子“为己”不足，强行“以天下为己任”，反而“为天下害患”。此文体现出对范仲淹“先忧后乐”说的反省和深化。范氏“以天下为己任”的实践，主要体现在事功领域；而王氏的“以天下为己任”，则要求士人先树立“为己之学”，兼重内在的主体修养。

“经术者，所以经世务也”这句名言，简练概括出儒学复兴的精髓：用新的经典注释取代以五经正义为代表的汉唐章句注疏，激活儒家经世致用的传统。

还有三条佚文，出自熙宁四年（1071）御史中丞杨绘的奏章：

杨绘字元素，汉州绵竹（今属四川）人，进士高第。神宗熙宁年间任御史中丞，屡次抨击新法，曾“论免役有十害，请罢之”。他引用《淮南杂说》诬蔑王安石有“异志”，即不臣之心， 可谓险恶之极。这两条异文，程颐、杨时等也曾征引，其真实性无可置疑。文中所言“周公之功”“鲁之郊也”“周公用天子礼乐”，《礼记·明堂位》有明确记载：

郊即郊禘，古代帝王以祖先来祭配昊天上帝的礼仪。既然成王命鲁公可用天子礼乐祭祀周公，则鲁国施行郊祀之典，不为无据。孔子对此提出批评，认为鲁国之郊有僭越之嫌，违背礼制：“鲁之郊禘， 非礼也，周公其衰矣。”王安石并未接受孔子的意见，转而强调只要人臣建立足够的功业，就可以使用崇高的天子礼乐，“此之谓称”；如果人臣怀有伊尹、商汤之志之德， 甚至可以放黜残暴的君主。即使后妃，若能够辅佐君主取得天下，也不妨参与到朝政治理中。这些观点，体现出他对君臣关系的突破性认识，构成他出处哲学中最具特色的部分。

…………

秦代以后，随着大一统集权王朝建立和汉儒“三纲”之说流行，君臣间的相对关系往往被强调为绝对伦理，尊君卑臣之说甚嚣尘上。王安石一生沾概孟子良多，其君臣观深受启发。譬如他评价扬雄和冯道：

扬雄曾出仕新莽，冯道则周旋五代，有些宋代士人对之颇为诟病。欧阳修撰《五代史》，痛斥冯道“可谓无廉耻者”。二程等理学家将君臣伦理视为永恒不变的绝对本体，对扬、冯更不以为然，认为“枉己者未有能直人者也”。王安石却认为，冯道身处乱世之中，三朝为相，济世安民，可与诸佛菩萨媲美；扬雄则堪称孟子以后第一人，符合孔子“无可无不可”之义。扬、冯与孔孟看似出处有异，实因所处时代、面临时势不同，出处进退之“迹”遂有差别；至于行道、守道之志，并无不同：

可见，王氏强调君臣关系的相对性，并不主张臣子无条件绝对效忠君主。他认为，“其于君也，曰：‘以道事之，不可则止。’”如果士人的确心存济世之志、身行安民之事，不妨根据形势变迁，服务不同的君主。甚者，革无道君主之命：

臣子不可以冒犯君上，这本为万世通义；但倘若君主如桀纣般残暴不仁，则汤武当应起兵放弑，为民除害，解民倒悬。前者是经、常，后者属权、变，二者并不冲突。若只守君臣常义， 不达权变，则非圣王所为。至于如何判断时机，作出权变，则当以民为准。

以上认知，一方面继承先秦儒家特别是孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，另一方面则延续五代以来的君臣观。五代时期，各藩镇凭借军事实力分裂割据，称王称帝，更替频繁，始终未能建立起大一统的中央王朝。士人们可以比较自由地在五代十国各政权之间出仕为宦，“他们一般不与某个王朝休戚与共，死事一姓，而把精力更多地转向关注自身职守，关注社稷百姓。他们与王朝或君主的命运之间再也没有太密切的关系，而仅仅在自己的职责范围内默默地施加影响，在五代历史延续中发挥自身作用”。他们以守道、行道为己任， 以安民作为出仕的道德准则，为乱世中的官僚系统寻求“忠君”之外新的价值观。冯道是其中的典范。王安石“谓其能屈身以安人，如诸佛菩萨之行”，可与伊尹相提并论，其评价标准正是将守道、行道置于忠君之上。

这种君臣观，与二程等理学家以及南宋以后的主流意识形态，极为不同。二程等与王安石同样重视士人的政治主体地位，然严格限制在君为臣纲、君尊臣卑的框架内；进而，他们将君臣关系提高到宇宙本体的地位予以强调。作为“天理”的表现之一，君臣伦理就是宇宙本体的呈现，人臣应该无条件恪守、实践，完成本分。王安石则认为，君臣关系只是“以道相合”，其发生的前提，彼此都须以济世安民为理想、目标。士人或出或处，或仕或隐，可以根据时世的不同做出灵活选择，不必拘泥于某一位固定的君主，所谓“从道不从君”。由此， 他特别强调“时”的观念，以及“道”和“迹”这一对范畴，为士人的政治实践提供灵活选择的空间。甚至如《淮南杂说》所言，假如人臣具有盖世的功勋，无妨使用君主的礼乐，革无道君主之命。这对于传统的君臣关系，无疑具有强烈的颠覆性，更超越理学家所能接受的限度。