罗格辛斯基｜分裂诗人与无器官的身体：德勒兹的误读

雅克布·罗格辛斯基 文，骜龙 译，赵天舒 校

原文载于《上海文化》，2023年第11期

感谢译者授权

我们之前看到，拉康关于精神病的理论使我们得以理解阿尔托的崩溃，却不能解释阿尔托走出疯癫（folie）、回归写作的过程，而我将这一过程称为对姓名的“反弃绝”（dé-forclusion），它在阿尔托的妄语（glossolalie）中表现得尤为明显。如果说，拉康于1937年在圣安娜医院对阿尔托进行检查时，坚持认为诗人已经“固化”、“再也不能从事写作”，那是因为他依然在从事阿尔托所斥责的那种“精神病学的无耻行径”，而这种行径无法反映疯癫的真相。那么拉康后来在50年代将精神病理解为“对父名的弃绝”（forclusion du Nom-du-Père），彼时的他是否摆脱了对疯癫的误认？这一点无法确定，首先因为拉康认为，弃绝的特征之一在于不可逆转性——而阿尔托的独特经历与这个观点恰恰相反——其次因为，拉康通过剥离性（privatif）的方式给出弃绝的定义，将其理解为缺少一个基本能指，或者确切地说，无法记录一个基本能指。然而，这正是西方传统定义疯癫的方式：疯子是被剥夺了某种突出的人类品质之人——厘定动物、儿童、“原始人”时也采用了同样的方式——这些人不具备作为理性与理智话语的逻格斯。正如福柯在《古典时代疯狂史》（Histoire de la folie à l’âge classique, 1961）中展示的那样，这种剥离性的构想正是17世纪大批“无理智者”（insensé）被关进“强制拘留所”（maison de force）从而导致“大禁闭”（Grand Renfermement）的原因，这些人同那些被社会排挤的“非理性”群体（déraisonnable）关押在一起。但是，18世纪末对无理智者进行的所谓“解放”，实际上是将他们圈定在“精神疾病”的新范畴内，进而导致对其的排挤程度更加彻底。关押病人后来在现代精神病院中一直沿用，但是“关押”的涵义发生转变，因为它在此之后指的是通过合适的疗法“治愈”病人。精神医学（médecine psychiatrique）仍旧保留了理性与非理性之间旧的划分，而且保留了这种划分所隐含的对疯癫的排斥，但同时又给予疯癫一种所谓的“科学”担保。

与这种几百年来主导西方的观念相对立的，有另一种更古老、更边缘的传统：赞颂疯癫，视其为创造性和对被掩藏的、大写的知识（Savoir）的揭示。不疯癫则不可能成为真正的诗人：柏拉图在《伊安篇》和《费德鲁斯篇》中——或许通过讽刺的方式——捍卫的正是这个立场。我们在中世纪再度发现疯癫，如福柯的评语所言，在那个时代，“疯癫让人着迷，因为它是大写的知识”；疯癫在现代再次出现于浪漫派和超现实派之中，后来又出现于60年代的“反精神病学”（anti-psychiatrie）运动。吉尔·德勒兹基于这样的视野打造出“分裂诗人阿尔托”（Artaud le schizo）的神话，对他而言，阿尔托的神话也许是“文学的完成，而这正因为他是精神分裂”。德勒兹第一次谈到阿尔托是在《意义的逻辑》（Logique du sens, 1969）一书。德勒兹在这本书中根据“表面”、“高度”、“深度”（surface, hauteur, profondeur）三个维度之间的区分，试图构建一幅“思维的地理图”（géographie de la pensée）。德勒兹首先关注表面——及不同模式下的表面：身体的、语言的、观念的——因为德勒兹认为，表面是意义产生的地方。表面的运作模式类似命题（言说）与事物（身体）之间“边界-线”（frontière-ligne），而深度则是“未区分的无-底”（sans-fond indifférencié）。然而，精神分裂（schizophrénie）被他定义为一种“表面的塌陷”（faillite de la surface），即一切意义沦陷在无意义的深度中的惨状：“精神分裂的第一重明证，便是表面开裂了。事物与命题之前的界限不复存在，正是因为身体的表面不复存在。”这句话想要说明，在精神分裂之后一切都是身体，以至于清晰嚼字的言语活动（langage articulé）“被敞开的深度完全吸收了”。阿尔托的妄语便能证明如此的惨状：“在恐惧的驱使下，我们竟能毫不费力地辨认出来：这就是精神分裂的言语活动。”它的特点在于，这种言语活动“是在身体的深处被打磨出来”的，也在于它是一种非清晰嚼字的语言（langage sans articulation）：在妄语中，“气息中的叫喊声被焊在了一起”。由于这些叫喊发自身体，模糊不清的“气息整块”（bloc de souffle）同时也是没有切割的身体组成的整块。语言的各个成分变成流动的状态，在“叫喊-气息”的统一体中聚合，与此同时，身体的各个部分则任由自己被吸收进入“无器官的身体”，从而互相融合。精神分裂因而战胜了身体破碎与肢解带来的恐惧，战胜了语言裂成污秽的碎片带来的恐惧，而后者是精神分裂另一极，也是致命的那一面。这正是德勒兹为何在总结阿尔托时，说“他是文学中唯一一个曾是绝对深度（profondeur absolue）的人，唯有他发掘了与生命相关的身体（corps vital），发现了这种身体产生的神奇言语”[i]。

然而，阿尔托并不仅仅是这位德勒兹所赞美的“深度诗人”。他回归写作一事，反倒证实了他摆脱他所谓的“黑口袋”（Poche Noire）、或从疯癫使他坠入的那深度的无意义（non-sens des profondeurs）中抽身的可能性。对他来说，身体向来是我-身体（moi-corps），是一个表面的投射：他想恢复原状的，正是被疯癫摧毁的表面平面（plan de surface）。德勒兹并未看到，阿尔托的写作并非直接来源于精神分裂的身体，而是包含着一种“再身体化”（re-corporisation）的努力，也就是在肉体的深度与身体的表面之间、在不能清楚咬字的叫喊-气息与诗歌的语言之间做出区分。德勒兹误认为，阿尔托妄语之中的言语活动“是在身体的深处被打磨出来”的，误以为它直接来自于激情与情感，就好像精神分裂症可以（借助某种奇迹？）打破词与物、语言与身体之间的区隔一样。从柏拉图笔下的克拉底鲁（Cratyle）到卢梭，许多人都曾梦想打破这个界限。但阿尔托不属于此类，他的妄语也与身体的“原始语言”（langue primitive）没有关系。那些伴随着我-身体反抗的节奏高喊出来的“被造出的音节”，实际上是诗性的创造：它们是通过一种写作的策略被构建出来的，不是言语活动中的自动行为（automatisme），亦非真正罹患精神分裂的人发出的病理性妄语。这些音节证明，诗人阿尔托成功走出了无名（sans-nom）的深渊，将其中回荡着的、由痛苦与怒火所激发的嘶吼声通通转写成了语词。阿尔托最后的文本中散落着的、看上去谵妄般的言说也是一样：它们再次扮演（re-jouer）并摹仿谵妄，将它再次写进诗歌，以更好地挫败（déjouer）它。德勒兹误把它们当作临床症状对待：他混淆了诗人与精神分裂患者，用“精神分裂”来限定阿尔托，这跟其他人把阿尔托限定在“弃绝”或“形而上学”中如出一辙。阿尔托的言语活动不但与精神分裂的语言不同，而且亦非口齿不清或无意义。如果他攻击那分割语言的句法，那么他提出的那种相对于这规范语言的言语活动，并不是一种无差别的融合，而是另一种富有节奏、灵活的发音嚼字。只需高声朗读阿尔托的妄语，就能听到富有节奏的韵律，而这些韵律每次都在切断流畅的气息。不能说在阿尔托的这种语言中，深度的无意义完全吞噬了意义：在发音嚼字的游戏里，同音滑动（glissement homophonique）和意义衍生（dérivation sémantique）反而暗示了一系列原始词根与潜在的意指过程。我们上次讲到，catara cana让人同时想到净化（catharsis）、诅咒（katara）、瑕疵（tare）、（圣帕特里克的）手杖（canne）、死亡（caner ，“死亡”一词的俚语），尤其还有被从疯癫的“无名”中拯救出来的阿尔托的姓氏（Ar[taud]）。因为德勒兹认为妄语的语言如同连续的语流，类似没有清晰咬字的气息整块，所以他才将这种语言的“身体”类比成一种没有中断的连续体，类比成流动的、无形的、无差别的身体，即无器官的身体。

德勒兹

因此，德勒兹的解读与阿尔托的经历相抵触的地方有以下决定性的两点：一是赞美作为写作灵感的疯癫，二是称颂自我（ego）的毁灭。实际上，德勒兹囿于同时代思想家——海德格尔、萨特、拉康……——等人的偏见，他们认为自我是个应当被解构的幻想。我把这种理论取向叫做消灭自我（égicide）[ii]。德勒兹完成的工作，其特点是对精神分裂的重视：他认为精神分裂能够消解“我”的身份，从而到达“内在性平面”（plan d’immanence），而这个平面上既没有“我”（moi）也没有主体之“我”（je），只留下了无人称的事件（événement impersonnel）以及“先于个体的独异性”（singularité pré-individuelle）。德勒兹在60年代的书里将这个平面称为“先我”(anté-moi)，而“我”是“先我”是通过复杂的个体化过程衍生而来的一个机体[iii]。然而德勒兹无法论证，一个具体、独异的“我”是如何从这个无人称的场域中涌现出来的。这或许是因为他无法从一个原初性的“非-我”构建出“我”：“先我”早已是“我”。这一点反倒说明，正如笛卡尔和胡塞尔已经论证过的那样，“我思之自我”是一个原初的、自证的、第一性的真理。然而从《反俄狄浦斯》（Anti-Œdipe）出版之后，德勒兹走向了截然相反的方向，因为他认为任何“我”、任何人的个体性都是“偏执”的幻象，并以此为理由将之摒弃，将之与无名的欲望流（flux anonymes du désir）截然对立。可以看到，他从“先我”（anté-Je）走向了“反我”（anti-Je）。在这个极端化的过程中，对自我的废黜转变为对其纯粹的、单纯的摧毁。但是任何极端的“消灭自我”都会遭遇一个疑难：完全消除“我”是可能的吗？我们难道不是在谵妄之中碰到了一个难以被消解的“言说之我”（dire-Je）吗？阿尔托在罗德兹住院期间写的 “我的谵妄就是我”不正是这个意思吗？

应当承认，疯癫的折磨对阿尔托来说是一种主体身份消失的去主体化（dé-subjectivation）过程，他甚至不能签署自己的名字。疯癫的过程恰逢他无法从事写作、长达数年几近沉寂的状态；只有当他开始重新写作，他才重新获得自己的名字，才能“释放出（他的）真正的自我”。他的疯癫经历无异于一场灾难：阿尔托后来将其描述成跌入“无名之深渊”的过程——即大写的无名者的深渊（abîme de l’Anonyme）——继而恢复、再度具名（re-nomination），而这使“深渊中升起了几个音节，并将它们拼成AR-TAU这个词”。阿尔托好似预感到后来会有人误读、扭曲这句话的含义，于是补充到：“有些熟悉此中内情的人主张，那是对一股力量的指明，而非指某个个体”，然后又提前对任何“消灭自我”给出了答案：“可是我就是这个个体。而我，我就是这股黑暗的力量”（XIV-2, p. 138 et 147）[iv]。如果说阿尔托把疯癫定义为“向本质之外的迁移”，是因为他想在疯癫的对立面树立他对“不可被迁移的我”（intransplantable moi）的确认，这个“我”也许错误地以为自己疯了、被驱逐出身体之外、甚至被“非我的幼虫”蚕食，可却从来没有停止过成为自己。阿尔托深居精神病院期间写下的句子本应预示着他自我的毁灭，却反倒证明了它很难被战胜：当他宣称“我不是安托南·阿尔托”而是“一张我的丑陋画像”，以及“我是废物”、“我什么都不是”的时候，仍有一个“我”在讲这些读起来像在消除“我”的话。在他最后留下的文字中，这类断言愈发激进，譬如：“是我，不信神的安托南·阿尔托，我就是神”，“我一直知道，我就是那个死人阿尔托”，“我，安托南·阿尔托，我是我的父亲、母亲、儿子/和我”。无论是他把自己的名字等同于神的名字，还是他重演爱伦·坡笔下的弗德马（Valdemar）悖论（“我告诉你，我已经死了”）[v]，亦或他宣称占据了家族中的所有位置，倔强又固执的“我”这个字都像一块无法消除的残余每每再度出现。就好像他在谵妄中把自我等同于“一切-大他者”（tout-Autre）、他致命的自我否定以及他主体身份的脱节，都必然引向了对这一主体身份的再度确认。这么说来，难道不应该听听尼采在精神崩溃前说出的话吗：“历史上所有的名字，都是我。”无论对尼采还是阿尔托而言，可以无限地自我扩增和自我分散、采纳或模拟数不清身份却从未停止成为“我”的那个“我”究竟是谁，仍然是个没有答案的问题。

因此，德勒兹错了：阿尔托不是因为疯癫才成为天才诗人，而是因为他曾经疯癫，他的回归写作是一段“走出地狱”、也就是与疯癫抗争的故事。他写下那么多值得赞美的文字，并非因为“精神分裂症”让他成功摆脱了成为“我”的幻觉，而是因为他的文字使他重新获得了他的“我”、他的名字、他的身体，使他把这些从它们黯淡于其中的“黑口袋”里抽离出来，让它们再次获得生命。疯癫再也不会许下完成文学的诺言：疯癫是“来自空虚和其中什么都没有的窟窿的/那种可怕的忧伤（……）/以至于语词退隐，/留下一个没有词语的窟窿”（XIV-2, p. 75）。相较于这种对谵妄所进行的浪漫主义式的赞颂，我们更应当记住福柯说过的格言：疯癫是作品的缺席（absence d’œuvre），是作品成为不可能的崩溃之点。基于这个论断，他的《古典主义疯狂史》一书以阿尔托的案例收束全篇：“阿尔托的疯癫没有滑入作品的夹缝；疯癫恰恰构成了作品的缺席，构成这种缺席的重复性的存在（……）。疯癫是作品的绝对断裂；它是构成毁灭的时刻，而毁灭在时间中奠定了作品的真相。”[vi]疯癫是作品缺席并不意味着疯癫与作品没有任何联系：对于许多大艺术家而言，与侵蚀作品的空、与险些中断作品的沉默顽强斗争，恰恰是作品出现的时机。福柯的分析正是沿着这个方向进行的：“有作品的地方，就没有疯癫；然而，疯癫与作品是同时存在的”，所以我们应当从作品的缺席给人的心痛与折磨出发，来思考作品那矛盾的的可能性：“所有这些词语全都朝向言语活动的缺席被抛了出去，这就是作品本身，它是面向作品缺席之深渊的峭壁。”

《古典主义疯狂史》法文版

未经疯癫蹂躏的诗人可能谈不上真正的诗人。但是我们也知道，继荷尔德林、奈瓦尔、尼采之后，只有在逼近疯癫的边界、尝试抵御疯癫、试图远离这个黑暗的“深底”才能做出作品（faire œuvre），艺术和思想往往冒着消黯于其中的风险，才能从这深底中撷取些许力量。应当每次都思考，一位思想家或者艺术家所能忍受的是怎样的疯癫，以及这种疯癫有着怎样的强烈程度；还要思考这种暴虐的经历如何进入他的作品，向他传递那真理的份量。因为疯癫在寻找真理，一种危险的、无限暴露的真理：疯癫，诚如阿尔托所言，“是大写的真理，或是死亡”（VII, p. 375）。在精神病院住过的几年让阿尔托吸取了教训，医院中的他“总在大家都知道的狂妄尽里找到了（……）这位出了名的疯子苦苦寻找的真理之线（fil de la vérité）”（XXII, p. 305）。这就是他说“治愈一种病就是一种犯罪”的原因所在，前提是我们把治愈看作是简单地恢复到普遍的正常状态。在精神病院度过的几年还让阿尔托认识到，疯癫同时也是一种反真理（contre-vérité）、一种彻底的幻觉、一股“死亡的力量”，是诗歌的反面：为了能重新写作和生活，“我有必要治好这种幻觉”（XIV-2, p. 219）。1944年以降，阿尔托的所有作品都能证明他有一股想要治好自己、并转告他人自己痊愈这个好消息的强烈意愿，以便让别人同样能摆脱一直侵蚀着他们的痛苦：他的目的是去“治愈生命”。

以上的论述引导我们再度审视“无器官的身体”（corps sans organes）这个概念。长期以来，大家认为这个模棱两可的概念是阿尔托思想的基本主题。然而，他只在1946年的一篇文字中、也是唯一一次提到这个概念，并说要“重塑人体解剖”（XIII, p. 104）。他要将之重塑而非取消，且他明确说到要“给人体解剖一点颜色看看”（faire danser）[vii]，还要让“真正的器官”加入这场舞蹈。因为新的身体拥有一种“去身体化的”（décorporisé）解剖结构，还有大量短暂存在、可以移动的器官，这些器官的位置随着两两搭配和舞蹈节奏而不断变化。而这点却无法体现在无器官的身体这个概念中：它太接近于梦想出一个纯粹的、无暇的、密封在自己身上的身体，也许还要驱出所有的“寄生虫”。阿尔托在精神病院的几年一直受到这个幻象的困扰，从未完全摆脱它。但他努力尝试过，所以如果人们混淆了充斥着原初幻想的完整身体（corps plein）与未来身体（corps à venir）中舞动着的混沌，那么这对阿尔托未免过于不公。德勒兹应当对混淆二者承担责任，哪怕他不总是陷于其中，甚至一直留意这个概念的模糊性。但是，德勒兹不怎么关心语文学层面的精准，无器官的身体与阿尔托相距之远，堪比他对永恒轮回（Éternel Retour）的解读与尼采相去甚远[viii]。德勒兹常常以“背着作者生出孩子”为荣，他谈论阿尔托的方式与谈论其他许多人一样，以极快的速度掠过，衍生出许多有力的论断、令人炫目的节略缩影、具有生发力的曲解。德勒兹是一位天才的探索者：他创造出新的哲学风格，重新发现了生命的内在性平面，将之作为思维的关键。他教会我们将内在性当作多重性（multiplicité）、当作独异性组成的网或块茎（rhizome）去思考，为我们提供了可以用来丈量这块场域的、许多闻所未闻的概念。可能有人会说，无论如何德勒兹对于阿尔托的理解是否有错，他都通过恢复阿尔托全部的肯定性力量促使我们去阅读阿尔托。这些说得都对，就跟德勒兹的解读今天已经成为任何对阿尔托的研究最大的阻碍一样：这正是因为他的解读建立在把我们带上歧路的强行阐释之上，同时是属于最强有力的一种。刚才我们指出德勒兹的解读偏离阿尔多经历的两个关键点，也就是赞颂精神分裂与“消灭自我”，前者误解了阿尔托与疯癫抗争的关键意义。两种误解互相捆绑在无器官的身体这个主题之中，而无器官的身体则被呈现为抵抗“我”的武器。理解这个概念的方式有许多种，但它首先是精神分裂“伟大的逃逸线”（grande ligne de fuite）掠过的一个点，而这条逃逸线最终消解了自我：“让我们更进一步，我们仍未找到无器官的身体，我们的‘我’消解得还不够”……[ix]

《意义的逻辑》中提出了无器官的身体，它跟精神分裂一样，其特征是一种奇怪的矛盾性：这个概念标志着“在无底之深处丧失一切”，标志着“思维在其无力之点上坍塌”的崩溃；但是它还是一种光荣的身体，承载着一种崭新的、也许能让我们探索无意义之深处的语言。以上两个概念在德勒兹后期作品中发生了转变。1968年“五月风暴”过后，德勒兹与伽塔利合著的《反俄狄浦斯》是一个转折点。此后，精神分裂失去了其矛盾性，成为了纯粹正面的现象。更确切地说，具有创造性、革命性的不是疾病本身，而是“精神分裂的过程”，这个过程同构建大众身份与“微观法西斯”（micro-fasciste）的偏执狂相互对立。实际上，“一个人不会带着神经症写作。神经症、精神病不是生命的片段，而是当这个过程被打断、阻碍、阻断时，人会陷入的一种状态”[x]。可无器官的身体却依旧具有矛盾性：如果说它能和“欲望机器”（machine désirante）结合产生“光荣的有机体”（organisme glorieux），它同时可以作为“死亡模型”（modèle de la mort）出现：“无器官的完整身体是非生产性的、贫瘠的、不能通过生育得到的、不可被消耗的。是安托南·阿尔托发现了这一点。”然而德勒兹和伽塔利后来却越来越强调这个支撑一切、任由所有逃逸线穿过的身体所具有内在的统一性。它是链接点，是偏执症与精神分裂、法西斯主义与革命分界的边线：“一切都发生并被记录在无器官的身体上（……）一切都与这个未受造的身体有关。”[xi]两人合著的《千高原》（Mille plateaux, 1980）一书中，“无器官的身体”被同时用来描述精神分裂和偏执狂的身体、瘾君子和受虐狂的身体，完整的、空的或罹患癌症的身体；后来又出现资本的、地球的无器官的身体，还有“国家、军队、工厂、城市、政党等等”的无器官的身体……[xii]我们无法圈定这样一个流动的、难以把握的实体，若不背叛它的不确定性就无法谈论它。无器官的身体没有为自己确立任何边界，因为它与被认为与作为“所有无器官的身体的集合”的内在性平面相互吻合。然而，德勒兹最终看到，无器官的身体与其说与器官（organe）相对立，不如说是与有机体（organisme）、与器官静态的和等级化的组织（organisation）相对立。德勒兹是否更加认真地重读了阿尔托？无论如何，他意识到了之前的错误，承认说“无器官的身体不是死去的身体，而是活着的身体，正因为它拆毁了有机体而显得更具活力”，它是“充满着多重性”的身体，里面填充着许多短暂存在的器官[xiii]。既然如此，为何还要坚持将它称为一个无器官的身体？德勒兹没有用过于严厉的措辞来揭穿否定的祭司（prêtre du Négatif）般的哲学家们，譬如黑格尔和拉康，一个将否定性引入概念，一个将缺乏引入欲望。那么，他自己为何要保留这种剥离性的表达，并让它表达与自身相反的意义？最好是一劳永逸地放弃无器官的身体，找寻一种肯定性的表达方式来命名身体最基本的维度，一个先于器官分化和性别分化的身体维度。

德勒兹和加塔利

阿尔托将这个原初的维度称为肉体（chair）。他在上世纪20年代前后经常用到这个词。他将其定义为一种原始的重要元素，在其中他的思想能被记录在语言之中。肉体是一种圆满的结合，它使阿尔托得以克服思想与生命之间的分裂：“这就是我说的、大写的肉体。我不会把我的思想与我的生命分开。随着舌尖的每一次震动，我在肉体中重新踏足我的思想延伸出的每一条路。”（I-2, p. 50-51）肉体后来出现在阿尔托生前最后的文字中，他认为肉体和身体的分界是一个关键的问题，还想考察“我”在肉体和身体之间的位置：“梵高不是死于真正的谵妄，/而是身体变为一个问题的场域（……）/肉体胜过精神，或是身体胜过肉体的地方（……）/在这谵妄之中，人类之‘我’的位置究竟在哪里？”（XIII, p. 20）在这个具有决定性意义的点上，德勒兹没与阿尔托保持一致，他认为肉体的概念——至少胡塞尔、梅洛-庞蒂等现象学家言下的肉体——“太柔和”、“太具有基督教的意味”。阿尔托谈论的也是这种肉体吗？它仅仅是无器官的身体的同义词吗？为了试着回答这个问题，我们要问阿尔托如何对待身体问题，以及身体的哪一个状态——“身体化”（corporisation）的何种模式——对应着他所赞美的那种重大的化身（incarnation majeure）。阿尔托在罗德兹精神病院时期用这个表述来指他一直在找寻的、人类身体“身体化”过程的高级模式：“在我体内燃烧的火焰需要经历完全不同的身体化。我如何撼动现实才能实现这种重大的化身呢？”（XVIII, p. 107）

这个身体的终极模式与我们目前的身体是彻底对立的，后者是一个被人体解剖和性分割、离析的身体。阿尔托正是对这“虚假的身体”、“死亡的身体”宣战：“谁给了我们这副需要忍受的、以性为轴的身体/它作为死亡可怕的负担/这个身体什么时候才能消失？”（Œ, p. 1629）实际上，“我们都是的这个人，并不是有了大脑/和附属器官就能生活：/骨髓、心脏、肺、肝、脾、性器官和胃（……）/亦非带着有限的感受性和活力就能生活，/当他的感受性和他的生命/没有尽头/没有深底，/就像生命，/终生/为永恒”（XXVI, p. 61）。从1945年直至去世，阿尔托在许多文章中间抨击了“犯罪性的、解剖性的生命构成”；因为解剖（ana-tomie，来自古希腊语tomè）是一个切口，一系列将身体分成器官、分割身体、使其爆裂的切口。一个器官不仅是整体可分割的一部分，一部分任由自己被切段、截肢的身体，还是一个开口，一个撕裂了“我-皮肤-肉体”的敞口：邪恶的大他者通过一个个缺口冲进身体，同时身体却消散在自身之外。嘴巴、性器官、肛门以及所有感官都可以如此理解，他们是开口的缝隙、刺入身体表面的孔洞，“耳道对应着眼眶的空洞，他们为下一次死亡的洞穴打开了四个开口”（Œ, p. 1534）。如何抵抗这样的入侵？阿尔托的答案是关闭虚无的空穴，封闭身体的孔道：“我将是贞洁的，/童贞的，/纯洁的，/未被损坏的，/不可触碰的”——“应当做到贞洁才能学会不吃东西。/张开嘴巴/就是向瘴气献身。/所以，不该长嘴！（……）/没有食道/没有胃/没有肚子/没有肛门”（Œ, p. 1581）。这就是无器官的身体这一主题的出现之处：它是一种为了抵御大他者侵入的绝望尝试。因此我们所面对的是一个幻象：一个保持童贞的、全然封闭、蜷缩在自己身上的身体，它不再为外部的“瘴气”留下任何可以攻克的把柄。如果我们非要赋予它以政治的含义，那么，怀念这样一种清除了外部寄生虫的、纯洁的身体，肯定不是指向极端自由主义和解放性的革命。德勒兹却把这种倒退性的幻象——也就是对他异性、多重性、差异的否定——当成一种创造性、革命性的过程……

因此，阿尔托面临的是一场“身体对抗身体的搏斗”，面临着赋予自己“一个比这个身体更加身体的身体”这个内在矛盾、难以维系的要求（XIV-2, p. 198）。如何区分身体的不同模式呢？可以通过赋予他们一个时间的维度，将它们作为一段历史的连续状态加以呈现。阿尔托最后留下的文字借用一个神话回应了身体之谜。最开始出现的是“第一身体”（corps premier），这个“元身体”（Archi-corps）与生命原始的运动机能合二为一：这是一个“没有限度、不可命名、不能加以限定”的身体，是一个没有边界、也就是无器官的身体，因为任何器官都会限制它无限的生命。这个完整的、纯洁的、不可触碰的、无限却又封闭于自身的身体，便是绝对身体（Corps Absolu）。阿尔托在1944年的一封信中，描述了我们与世界疏远、与事物隔绝的日常生活，描绘了“从未体验过自己”的人感受到的痛苦，这样的人“仿佛一个被自己身体遗忘的死人，游离在事物之外”。通过这样的自我遗忘，人们任由对身体的完整知觉分衍、消解成多重的、连续的知觉，即来自器官的、片面的知觉：这种存在是堕落、不真实的，“其中的自己不再以唯一的知觉为中心（……）因为自己分散在身体之上，而非身体聚集在自己之上（……）无法组成绝对的知觉”（XI, p. 103）。身体的日常经验就是器官分化的经验，是身体散布在时间与空间中的经验。为了治愈这种离解的效应，阿尔托呼吁建构一个“身体-一”（Corps-Un），这个身体-一在与自己完全吻合之中享受自己，并且任何时候都是“自己的整个身体”。这是一个没有神话的时代留下的最后一个神话，是古来的形而上学传统最后一个化身，它总是倾向于一而非多，倾向于面对自己的在场，而不是在外部的“坠落”。由于阿尔托无法从这种对身体-一的怀念中抽身，他便将其投射到一个失落的源头之上。因此，无器官的身体是根植于阿尔托的一个主要幻想之上的。但是现在是放弃幻想或神话魔力的时候了：应当承认并不存在无器官的身体。

如果我们认为最开始便存在无器官的身体，便很难理解我们是如何被剥夺无器官的身体的。元身体的外形改变了吗？它是如何成为这个“虚假的身体”、死人的身体、活死人的身体，如何成为取代我们肉身的木乃伊的身体的呢？这是阿尔托最后的文字中反复出现的主题：这个虚假的身体不是他的，他的身体被一个大他者偷走了：“你们以为自己是自己的身体，/它是另一具身体，/你们以为自己是自己身体的主人，/不，/你们的身体属于其他人，/属于另一个人，/属于他者。”（XXVI, p. 48）这个冒充他人的敌人，其真名是神。他是“黑色身体的主人，这个黑色的身体”为了取代他的身体“造出了这具散发着恶臭的身体”：神就是反身体（Anti-Corps）。阿尔托在1947年一篇文字中把以上主题联系在一起：他对顶替他身份的替身夹杂恨意的敌对情绪，神侵入他的身体，这种侵入是开膛破肚、是流产、是暗杀……他借用宏伟的古代神话的风格，讲述了“这个属于我的真实故事”，即他与邪恶的造物主展开的伟大战斗：“（造物主）想要/成为第一个、想要出世/他通过我的身体/投射/借着剖开我的身体/出生了//所以他保留了一块我的身体/以便/将他自己当作我自己。”于是，神“发现没有什么事情/比以谋杀我为代价/而出世/更好了”。这场战斗一方是造物主“可鄙的身体”，另一方是阿尔托“未完成的”身体——二者之间的短兵相接以宣布这个好消息告终：“无论如何/我身体面对/并通过无数次/恶与恨的攻击/再度成形/每次攻击都会削弱身体/使我死去//我最终却获得了真正的永生。”（Œ, p. 1588-1589）。

为自己再造一个身体并复生因此是可能的。治愈生命也是可能的。但没有什么比阿尔托宣布复活更奇怪的事情了。如果说理解元身体的毁容已经非常困难，这个毁容的身体可以形变就更加神秘了。这个为了再生而死亡的身体，还是元身体吗？阿尔托最后的文字提到了净化性的“迁移”（transfert），它是戏剧革命“真正的起源的行为”，人的身体借此“从糟糕的状态/从一个身体到另一个身体/从身体过去和失去的状态/过渡到/被转移到/（……）一个更高的、更强的状态”。因此，“告别沉沦的身体”之后将是“通向新的身体”（Œ, p. 1545）。这就是阿尔托说的三个身体：起源的绝对身体，目前存在的、堕落的、解剖的、具有性别的身体，即将到来的光荣的身体。所以可能出现一个我们身体之外的身体，一个为自己创造出比这个世界更加真实的诗人世界的新身体，一个“生活在诗歌和音乐法则之下的”形变的身体，它除了呼吸、节奏、舞蹈之外一无所有。与起源的元身体不同，这个即将到来的新身体是一种多重性，具有解剖的性质。针对这一点，阿尔托最后的文字说得非常清晰。问题不是回到一个没有器官、纯粹的、完整的状态，也不是准许当下的、静态的、致命的解剖学，而是建立一个“转瞬即逝的新解剖学”（nouvelle anatomie furtive），即可塑的、无限游移的解剖学[xiv]；从而产生身体的真正器官。这就是创造新的残酷戏剧（Théâtre de la Cruauté）的原因：为了在舞台上排布这些器官，“让眼皮与手肘、髌骨、股骨、脚趾共舞”。“解剖”意味着切割与分离，在身体表面开出许多裂口的缝隙，从身体分离出一个个部件。即将到来的身体是一个留着孔的表面，而它的孔无法堵住，却融入到了新的解剖学之中：因为这个身体被造出来“是为了吸纳（……）/空的无限具有的/所有游荡着的可能性/吸收所有空的洞”（XIII, p. 108）。

通过以上过程我们观察到，德勒兹将阿尔托塑造为一个“精神分裂诗人”和预言“无器官的身体”的预言家是一种误解；这种误解与拉康将其圈定在不可治愈并且无法产出作品的精神病（“他被固化了”、“他再也不能写作了……”）中如出一辙，其特征是对父名不可逆转的弃绝。这些误解或许难以避免，如果同阿尔托所言，“哲学、形而上学、精神分析”都参与了在“诗歌出生之前谋杀诗歌”的话（XXIV, p. 66），任何试图从外部视角去解释诗歌都会成为这场“谋杀”的帮凶。然而，阿尔托已经告诫过我们：“我永远无法忍受从语义学、历史学、考古学或神话学的角度出发去摆弄一位伟大诗人的诗句——诗句无法被阐释。”（XI, p. 190）。

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