原载于《艺术史与艺术哲学集刊》第三辑
Ernst Cassirer（1874.7.28-1945.4.13）
“世界3”：卡西尔与古德曼
孙宁
还有特征不清的牲畜，浮肿块，古老绘画的轻柔笔触，它本可以鉴别它们。一些符号看上去像物体。消逝和隐没中的树干。潮湿的水源和青苔中的几段海蛇身体。流动，出现，概念和物体间可能的接近，物体的永久性和虚幻性，关于概念、色彩、光线以及天知道其他事物的内容。
引 言
本文的主题是探讨艺术作品的本体论状态（ontological statues）。[1]我的思路并不专门聚焦于狭义的艺术哲学论域，而是试图在“象征主义”（symbolism）这个更宽泛的视域下探讨这个问题。从19世纪晚期开始，哲学、艺术理论、语言学、人类学、神话学等领域的理论探索中出现了一条“象征主义”的新思路。这些在背景、主旨和方法上大相径庭的理论共同分享了一个核心观念：将人和动物区分 开来的关键在于象征符号（symbol）的使用。在这个意义上，人不仅是“理性动物”（animal rationale），还是“象征动物”（animal symbolicum）。作为象征动物的人通过象征符号表征各种意义上的对象。象征符号是一个极为宽泛的范畴， 它可以是一个词语、一个句子、一个科学公式、一个神话、一首诗、一个仪式、凡·高的星空、哥德堡变奏曲等等。对象征的探讨涉及最宽泛意义上的人类经验，它可以从罗素和怀特海在《数学原理》中使用的符号系统一直延伸至弗洛伊德探讨的梦或荣格探讨的原始意象。波普（Karl Popper）在《客观知识》（1972）引入了三个世界的概念。[2]其中“世界1”由物理对象和物理事件构成，“世界2”由心理事件构成，“世界3”由人类精神的产物构成，这些产物包括但不仅限于科学理论、艺术作品、神话传说、社会组织等。根据这一界定，波普意义上的“世界3”和由象征活动构造的世界是外延同构的。涉及“世界3”的一个根本问题是，它是以何种存在模式存在的？很明显，艺术作品的本体论状态是这个问题的其中一个子问题。基于自身的兴趣和背景，我特别地从象征主义这条大的思路中选择了卡西尔（Ernst Cassirer）和古德曼（Nelson Goodman）这两个哲学性的视角。做出这个选择的两个主要理由是：首先，卡西尔和古德曼自觉地将自己的理论方案归入象征主义的线索。卡西尔将自己的总体方案称为“象征形式哲学”（The Philosophy of Symbolic Forms），并在生前出版了三卷《象征形式哲学》（1923、1925、 1929），分别讨论语言、神话和科学这三种不同的象征形式。1996年，编者根据卡西尔的手稿出版了《象征形式哲学》的第4卷。这一卷并不是专门处理一种象征 形式，而是以一种综合的视角考察了象征形式的诸种功能。[3]而古德曼则在《构造世界的多种方式》（1978）的“序言”中指出，他的构想从康德开始，经过刘易 斯（C. I. Lewis），最终落脚于象征主义：如果说康德“用心灵的结构取代了世界的结构”，刘易斯“用概念的结构取代了心灵的结构”，那么象征主义路径则“进一步用科学、哲学、艺术、知觉以及日常话语的很多种符号系统的结构取代了概念的结构”。[4]其次，卡西尔和古德曼虽然分属于新康德主义和逻辑实证主义这两个不同的思想传统，但他们之间存在着诸多学理上的交集。古德曼在《艺术的语言》（1968）中告诉我们，他熟读了卡西尔的《象征形式哲学》和《语言与神话》。[5]他还在《构造世界的多种方式》中指出了他和卡西尔共享的一系列主题：“世界的多样性、‘所予’的似是而非性、理智的创造力、符号的多样性以及构造作用。”[6]更重要的是，因为古德曼的构造方案主要继承并推进了卡尔纳普（Rudolf Carnap）的《世界的逻辑构造》（1928）（以下简称《构造》），他在接续卡尔纳普的理论方案时也就自然而然地继承了后者和新康德主义在主旨和方法上的各种亲缘性。
图1 卡西尔照片，1944年
如果我们在象征主义的视域下将古德曼和卡西尔关联起来看，就会发现他们 实质性地推进了康德的构造方案：首先，他们将康德探讨的概念结构进一步拓展 到更为宽泛的象征形式，用古德曼的话来说，象征包括了“字母、语词、文本、图画、图表、地图、模型”等等；[7]其次，将康德所处的牛顿式科学框架进一步拓展为更为多元的象征形式，即“从唯一的真理和一个固定的、被发现的世界向构造中的多种正确的甚至冲突的样式或世界的转变”[8]。在下面的篇幅中，我将首先概述卡西尔在象征形式哲学中提出的原因与形式的辩证法。然后再考察古德曼对卡尔纳普的推进，以及这种构造方案所揭示的非实在论立场。在此基础上，我将阐明卡西尔和古德曼的构造方案在何种意义上呈现了鲜明的黑格尔式特征，并从他们所处的象征主义语境出发阐明这个共性背后的深层理论动因。最后，我将尝试给出一些关于“世界3”的本体论状态的思考。—、原因与形式的辩证法：卡西尔的象征形式哲学
卡西尔在《人论》中指出：“与其说人的理智‘需要图像’，不如说它需要象征。人类知识的本性就是象征的知识。”[9]作为自觉的康德主义者，卡西尔的象征形式哲学是沿着康德提出的理论路径展开的，象征形式是经过拓展了的对象化方式的总称。他在《文化科学的逻辑》（1942）中指出，我们必须将“对象的‘所予性’转化为实现对象性的‘任务’”，而象征形式的客观性“不是在于它们模仿了独立存在的实在，而在于它们预先赋予实在形式，决定了对象化的方式和方向”，换言之，“象征的功能是把握所有‘对象’或事实的前提条件”，“它的态度是生产性的，而不只是接受性或模仿性的”。[10]但卡西尔和康德在对“形式”的理解上出现了一些关键分歧。首先，卡西尔（以及他所属的马堡学派）试图将康德那里的构成性先天概念（constitutive a priori）转译为科学建构中的规范性理想（regulative ideal）。其次，更为关键地，卡西尔试图将康德依据的牛顿式经验知识框架推进到一种基于广义精神科学（Geisteswissenschaften）的总体性结构（“文化形式的一般理论”），而这也是他探讨象征哲学的根本动因。卡西尔指出，康德没有认识到，“科学不过是‘象征形式’体系中的一个成员和要素。在某种意义上，它可以被视为这些形式的拱顶石，但它不能独立存在，如果其他能量没有在一个‘全体视界’中与它相互分享，它就无法完成它的特殊工作”[11]。根据这种理论诉求，卡西尔试图将康德所处的近代认知语境拓展到更为宽泛的象征领域，这些领域包含语言、神话、宗教、历史、艺术、科学等。他在《象征形式哲学》的语言卷中指出，认知的最终目的是“让多样的现象服从一个‘基本命题’的统一体”，它的原则是“特殊的、受限的”，而“一旦我们认识到认知，无论我们将它界定得多么普遍而完全，不过是心灵可以把握并用来解释存在的许多形式中的一种，我们的视角就拓展了”。[12]概而言之，卡西尔试图将康德式的“理性批判”（critique of reason）推进到一种广义的“文化批判”（critique of culture）。文化批判的任务是“尝试理解和展示每一种文化内容并不只是孤立的内容，而是基于形式的普遍原则，并预设了人类精神的独创行为”[13]。
但我们也应该看到，卡西尔在拓展康德的同时又继承了批判哲学的基本方法。他的象征形式哲学基本上是在形式层面展开的。在和海德格尔的达沃斯论战中，卡西尔将形式化作为克服自身有限性的最终手段。他指出：“人将他的存在转化为形式，将他的每一个内在经验转化为客观的形式，并由此将自身客观化，正是这种形式的功能将人的有限存在引向某种新的东西，不是让他从一开始的自身有限性中完全解放出来，而是让他有所生长。这是一种内在的无限性。人不能从自身有限性跃向一种现实的无限，但他能够运用形式，将自身存在的直接性引向纯粹形式的领域。他自身的无限性就在这形式中。”[14]卡西尔还在另一处区分了持唯物论立场的哲学家（比如爱奥尼亚的自然哲学家）和持观念论立场的哲学家（比如柏拉图和康德），并将自己明确地归入观念论阵营。他指出，唯物论者考察的是世界的原因（cause），观念论者考察的是世界的形式（form），尽管唯物论者也涉及形式，但这种形式是涉及的原因和效果的“有机形式”（organic forms），而非固定的“构形”（Gestaltungen）。[15]这个在形式层面展开的理论方案会遇到两个主要问题。首先，卡西尔指出， 每种象征形式都有自己的“调性”（tonality），无论是语言、神话还是科学，“每种象征形式都不能简单地还原为或派生自另外的象征形式。每个象征形式都指示了一个特殊的路径，并通过这一路径构成属于它自己的‘实在’层面”[16]。这里的问题在于如何区分不同象征形式的调性。我们看到，卡西尔在拓展康德的同时并没 有抛弃康德的基本分析框架。比如，在对语言的讨论中，卡西尔依次考察了感性 表达层面的语言、直观表达层面的语言（包括空间关系的表达，对时间的表征、数目概念的发展，以及内直观领域的表达）、概念思维层面的语言（主要是定义和分类），以及表达判断和纯粹关系的语言。卡西尔对神话和科学知识的讨论也采取了同样的思路。由此造成的后果是：由于分析框架的单一性，卡西尔并不能在形式层面上实质性地区分出各种象征形式的调性。其次，卡西尔认为各种象征形式在相互区分的同时又构成了某种“功能统一性”（unity of function）。他在《人论》中指出：“多样和区分并不意味着纷争或不和谐，所有功能都在相互补充中最终完成。每个功能都开启了一个新的视域，向我们展示人性的一个新层面。不和谐中蕴含着和谐，对立也不是相互排斥，而是相互依赖。”[17]这里的问题在于如何界定这种功能的统一性。卡西尔明确指出，自己的“人类文化的现象学”必须和黑格尔的“精神现象学”保持距离。[18]换言之，他要做的不是在不同象征形式的分支之间寻找“实体和源头的统一性”，而是寻找 “纯粹的功能统一性”。[19]这样一来，这种统一性就必须是对每种象征形式进行实际探究之后得出的结论，而不是依赖于某个预先设定的总体框架。这两个问题无法在单纯的形式层面得到解决。根本的原因在于，我们无法在脱离“生成”的前提下探讨“结构”的调性和功能统一性。卡西尔清楚地认识到了这一点。他指出，“原因”和“形式”必须以积分（integration）的形式得到整合，而不是以对立面的形式简单联合起来。[20]他试图阐明，人通过象征形式和世界分离，又通过这种分离和世界更加紧密地联系在一起，将这种分离和重组的双重运作称为“辩证法”（dialectic）：“形式的概念和原因的概念相互分离，这种分离是为了再次找到彼此，并更紧密地联系在一起。”[21]不同于苏格拉底或黑格尔式的用法，卡西尔探讨的辩证法更接近于柏拉图在《斐利布篇》中的用法。柏拉图区分了存在的未决定状态、存在的决定状态、两者的混合，以及产生混合的原因。[22]卡西尔探讨的辩证法正是生成和存在的这种混合状态（becoming towards being）。这种在原因和形式之间展开的辩证法并不是亚里士多德意义上的形式质料说（hylomorphism），因为它寻求的不是“结合”，而是“对话”。因此，这种辩证法要求我们不仅要对原因和形式做形态学（morphology）的研究，还要对两者的关系做动态学（dynamics）的考察。根据 这种辩证法，卡西尔最终得到了这样一种实在观：实在既不是“物自身”，也不是 “单纯抽象存在的形式”，而是“向精神生活形式的多样性和丰富性敞开，但这种精神生活又带有内在必然性的印记，因而带有客观性的印记。在这个意义上，每个新的象征形式……都是由内而外的启示，是‘世界与精神的综合’，它让我们真正确信两者在源头上是同一的”。[23]这一论断将卡西尔和康德明确区分开来，并让象征形式哲学带上黑格尔的色彩。卡西尔指出，传统观念论强调“感性世界”（mundus sensibilis）和“理智世界”（mundus intelligibilis）之间的区分，认为前者的原则是“接受性原则”，后者的原则是“纯粹行动的原则”。但对于象征形式哲学这种特殊的观念论形态而言，“这一对立不再是不可调和和相互排斥的”，相反，“感觉和精神现在以一个新的交互和关联形式联合在一起”。它试图阐明，“精神本身的功能必须在感觉世界中寻求具体的完成”[24]。他还在《象征形式哲学》的神话卷中指出，如果我们考察各种象征符号的发展历程，就会发现“它们的关键成就不在于在内部世界中复制了外部世界，也不在于简单地向外投射了一个业已完成的内部世界，而是在于， ‘内’与‘外’、‘我’与‘实在’这两个因素只有在这些象征形式中并通过后者的中介相互决定和相互界定。每一种象征形式都包含了我对实在的把握，但这里的我和实在都不是事先给定的量，它们并不是将存在分为业已完成的、自我封闭的两半，然后再组合为一个整体。相反，每一种象征形式的关键成就正是在于如下的事实：我和实在之间的界限不是预先存在和永远不变的，象征形式必须自己创造界限，而且每一种象征形式的创造方式都是不同的”[25]。在这个意义上，象征形式哲学最终呈现的并不是心灵表征世界的各种方式，而是在象征活动中得到揭示的世界本身。（未完待续）
注释
[1]晚近的探讨包括但不仅限于Gregory Currie,An Ontology of Art(London:Macmillan, 1989)；Nicholas Wolterstorff, “Ontology of Artworks,” in A Companion to Aesthetics, ed. David Cooper (Oxford: Basil Blackwell, 1992), 310-314；StephenDavies,“Ontology of Art, ”in The Oxford Handbook of Aesthetics, ed. Jerrold Levinson (Oxford: Oxford University Press, 2003), 155-180；Amie Thomasson, “The Ontology of Art,” in The Blackwell Guide to Aesthetics, ed. Peter Kivy (Oxford: Blackwell, 2004), 78-92；Guy Rohrbaugh,“The Ontology of Art,”in The Routledge Companion to Aesthetics, eds.Berys Gaut and Dominic Lopes (London:Routledge,2005), 241-253。
[2]Karl Popper, Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (Oxford: Clarendon, 1972).
[3]当然，卡西尔的象征形式并不仅限于语言、神话和科学。比如，第4卷的编者告诉我们：“在《象征形式哲学》的第一个提纲中，卡西尔提到他想用一卷来处理艺术，但因为时机不对一次次放下了这个计划 。”Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 4: The Metaphysics of Symbolic Forms (New Haven: Yale University Press, 1996), xxiii. 除此之外，卡西尔提到过的象征形式还有习俗、法律、经济、技术等。以英文出版的《人论》（1944）是对象征形式哲学的概要性介绍。
[4]纳尔逊·古德曼：《构造世界的多种方式》，姬志闯译，上海译文出版社，2008年，第2页。
[5]See Nelson Goodman, Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1968), xii, 77n.
[6]纳尔逊·古德曼：《构造世界的多种方式》，第1页。
[7]Goodman, Languages of Art, xi.
[8]纳尔逊·古德曼：《构造世界的多种方式》，第2页。
[9]Ernst Cassirer, An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture (New Haven: Yale University Press, 1944), 57.
[10]ErnstCassirer,TheLogicofTheCulturalScience(NewHaven:YaleUniversityPress,2000),30-31.
[11]Ibid.,18.
[12]Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 1: Language (New Haven: Yale University Press, 1955), 77.
[13]Ibid., 80.
[14]Quoted from Oswald Schwemmer, "Event and Form: Two Themes in the Davos-Debate between Martin Heidegger and Ernst Cassirer," Synthese 179, no. 1 (2011), 64.
[15]Cassirer, The Logic of The Cultural Science, 88.
[16]Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 1, 78.
[17]Cassirer, An Essay on Man, 286.
[18]Ibid. 52.
[19]Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 1, 77.
[20]Ibid., 104.
[21]Cassirer, The Logic of The Cultural Science, 100.
[22]Plato, Philebus, 23c-27e.
[23]Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 1, 111. [25]Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 2: Mythical Thought (New Haven: Yale University Press, 1955), 155-156.作者简介：孙宁，复旦大学哲学学院副教授、博士生导师，复旦大学杜威中心常务副主任，复旦大学美国研究中心兼职研究员。研究专长为古典实用主义、新实用主义、英美分析哲学和美国思想史研究。已出版专著3部（《匹兹堡学派研究：塞拉斯、麦克道威尔、布兰顿》《古典实用主义的线索与视域》《分析视域中的康德与黑格尔》），译著8部（包括合译），在国内外重要期刊发表论文30余篇。
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